Los logros de la comunidad LGBTTTI en marcos constitucionales con miras hacia una política inclusiva e igualitaria, han desatado fuertes reacciones de ciertos grupos ultraconservadores de la Iglesia, revelando sus posturas radicales. ¿Es posible la construcción de una política del espacio público a favor que dialogue con las voces teológicas críticas? Este ensayo ofrece varios puntos al respecto
Hacia una teopolítica del matrimonio igualitario
La aprobación del matrimonio igualitario inició en la Ciudad de México (CDMX) en 2009 y posteriormente fue ratificada por la Suprema Corte de Justicia en 2015. En este sentido, la pasada iniciativa del presidente Enrique Peña Nieto, de “garantizar que las personas homosexuales puedan casarse y formar una familia”, no es una novedad, sino un cumplimiento de la ley que protege nuestros derechos básicos a la no discriminación y al reconocimiento de la dignidad de cada persona. La Constitución establece (Art. 3) un espacio de convivencia política en el cual se sigan los criterios educativos explícitamente laicos que se orientan hacia el “progreso científico, la lucha contra la ignorancia y sus efectos, la servidumbre, los fanatismos y los prejuicios”. Y es precisamente bajo estos criterios que cuatro universidades del país, entre ellas la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), firmaron una carta pública para sumarse a esta lucha. Igualmente se sumaron algunas universidades católicas o de “inspiración cristiana”, como la Universidad Iberoamericana de la CDMX, en la que el rector, David Fernández S. J., ha hecho pública su postura en favor de la dignidad de las personas homosexuales y del derecho de formar familias basadas en el amor y el respeto, independientemente de la orientación sexual. Precisamente, debido a sus declaraciones públicas contra la discriminación sexual, el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación (CONAPRED) le concedió un reconocimiento nacional en noviembre de 2016 por su lucha por la igualdad y la no discriminación. Tratados internacionales en los que se hace eco de la Declaración Universal de los Derechos Humanos igualmente apoyan esta ley que protege nuestro derecho básico a la no discriminación.
Las personas que integran la comunidad Lésbico, Gay, Bisexual, Transexual, Transgénero, Travesti e Intersexual (LGBTTTI) no deben de ser tratadas como ciudadanas de segunda clase y tienen el derecho de contraer un matrimonio legalmente avalado. A pesar de los grandes logros de una política más inclusiva, este paso constitucional ha desatado fuertes reacciones antagónicas, así como polémicas y posturas divisivas.
Sin lugar a duda, esta aprobación del matrimonio igualitario es una conquista del Estado laico por encima del dominio de sectores religiosos provenientes, en particular, de algunos grupos ultraconservadores de la iglesia católica y de algunas iglesias cristianas evangelistas que se han opuesto rotundamente a este proyecto de inclusión ciudadana. Esto no significa que sólo practicantes de algún credo religioso sean los únicos que se han manifestado en contra del derecho al matrimonio igualitario y que se han opuesto a un modelo de familia inclusiva. Hay esferas no religiosas en las que también se practica la discriminación. Recordemos que en México este odio y rechazo hacia la diversidad sexual se infiltra también en prácticas sociales y culturales, ya sea laicas o religiosas, cargadas de homofobia y machismo, y dominadas por un ethos heteronormativo.
Si la política del espacio público en México está supuestamente regida por una línea que divide la esfera privada de la religión de la esfera pública del Estado laico, entonces aquellos entretejidos sociales tanto religiosos como no-religiosos que se pronuncian en contra del reconocimiento y el ejercicio de los derechos de la diversidad sexual, muestran cuán poroso y líquido es el espacio público. En las políticas del espacio público se superponen e hibridan las esferas privada con la pública, la religión con la laicidad. Y en un país como el nuestro, tan herido por las patologías de la homofobia y la misoginia, no resultó sorpresivo ver a varios religiosos y ateos unidos en la marcha de repudio público al matrimonio igualitario. Aunque la marcha fue convocada por el Frente Nacional de la Familia (FNF) –constituido principalmente por grupos religiosos ultraconservadores–, ello no excluyó a ningún ciudadano que por motivos religiosos o meramente seculares estuviera en contra del matrimonio igualitario. La misoginia y la homofobia no ponen límites entre el espacio público y el privado, más aún, problematiza la línea divisoria entre la religión y la laicidad.
Podemos cuestionar este concepto dicótomo y mutuamente excluyente entre el espacio privado y el espacio público, lo religioso y lo secular, cuando lo vemos desde “otro” horizonte más allá de la heteronormatividad homofóbica. La dicotomía entre el espacio público y el privado igualmente se problematiza cuando analizamos el tema desde otra perspectiva, desde un posicionamiento en el que se reconoce, incluye y protege la diversidad sexual, el derecho al matrimonio con la persona querida, la libertad de formar una familia. Espacio privado y espacio público, religión y laicidad igualmente se co-implican en una sociedad que lucha por curar las heridas de la discriminación y el odio. La “rareza”, la “extravagancia” del espacio público, se hace todavía más evidente cuando reconocemos que hay comunidades religiosas en México que están a favor del matrimonio igualitario, y que incluso han sido actores protagónicos de la aprobación de los matrimonios y familias homosexuales. Me refiero a grupos como las Mujeres Católicas por el Derecho a Decidir, los grupos Efeta y Magdala, teólogas feministas, así como varias agrupaciones religiosas provenientes de diversas tradiciones como el judaísmo, el budismo, y todas aquéllas que se han pronunciado a favor de la no discriminación. El CONAPRED y varias organizaciones nacionales e internacionales de derechos humanos que promueven los derechos de las personas lesbianas, gay, bisexuales, transgénero, transexuales e intersexuales, también están constituidas por representantes de religiones diversas. El problema es que los medios públicos sólo muestran sectores religiosos hegemónicos que perpetúan modelos exclusivos y discriminatorios de vida social y política. Pocas veces se hacen escuchar esas “otras voces” provenientes de miembros de tradiciones religiosas que se suman al proyecto de una nación y un mundo más inclusivo. De hecho, precisamente por su postura teológica es que estos grupos religiosos apoyan a organizaciones contra la discriminación. Por esto mismo, como lo recuerdan Jürgen Habermas y Charles Taylor, entre otros, la religión es una voz que debe ser incluida en los debates públicos, sobre todo si proviene de teologías críticas, de posturas teológicas que luchan por un mundo mejor1Ver Eduardo Mendieta y Jonathan Vanantwerpen (eds.), El poder de la religión en la esfera pública, Ferráz, Trotta, 2011..
Propongo que para construir una política del espacio público a favor del matrimonio igualitario y a la vez inclusivo de voces teológicas críticas (es decir, teologías promotoras de la dignidad de toda persona y de la convivencia respetuosa), sea necesario imaginar una teología política queer2 De aquí en adelante la palabra queer no aparecerá en letras cursivas. del espacio público. Si en un primer vistazo entendemos que el término queer en su raíz inglesa significa “raro”, “extraño”, “torcido”, entonces lo que aquí propongo es problematizar o “torcer” una noción meramente secular y dicótoma del espacio público. Después de todo, el espacio público, como hemos sugerido, no está privado de algunos ingredientes religiosos, al mismo tiempo que debe ser siempre incluyente de una pluralidad de voces. Pero en lugar de reflexionar desde una postura meramente secular, quisiera hacerlo más bien desde una postura teológica postsecular, en la que la religión no es excluida del espacio público, sino que colabora y apoya en la construcción de un espacio político que tuerce, critica y se opone a toda práctica de discriminación y violencia contra la diversidad sexual. En otras palabras, propongo, desde una perspectiva teológica queer, subvertir el espacio público, para así construir una política de la esfera pública a partir de posturas y prácticas que protejan y garanticen los derechos individuales y promuevan el respeto a la dignidad, la equidad y la diversidad.
Para explicar lo que entiendo por teología queer, quisiera primero tomar un breve excursus (dados los límites de este espacio) en torno a la teoría queer y su influencia en la teología. Después de este excursus revisitaremos la iniciativa constitucional a favor del derecho al matrimonio igualitario. Mi intención principal es recobrar el espacio intrínsecamente político tanto de la religión como de la teología, a fin de aceptar el desafío de la vocación política de la teología. Por supuesto este punto de vista teológico es parcial y en ninguna medida dogmático. Mi locus theologicus, se sitúa dentro de un campo de juegos de lenguaje y gramáticas provenientes de algunas escuelas y voces de la teología cristiana inspiradas en otras de la liberación y post-liberación: teologías feministas, postcoloniales y queer. Quisiera también aquí “torcer” o “provocar”, desde adentro, a la teología cristiana para abrirnos a teologías más allá del cristianismo, invitando a diversas tradiciones religiosas a que se unan a esta lucha; incluyendo también posicionamientos seculares que igualmente luchen contra una política de la hegemonía heteronormativa del espacio público.
Teopolítica queer: la subversión de lo político3Versión editada de Ángel F. Méndez Montoya, “Amor radical, identidades en flujo. Alternativas teológicas para una sanación queer”, revista Sofías, CDMX, año 1, núm. 2, mayo-agosto 2015, pp. 35-43. Y de, Ángel F. Méndez Montoya, “Deseo, sacrificio y eucaristía: más allá de la anorexia mimética”, en Carlos Mendoza-Álvarez (comp.), Caminos de Paz. Teoría mimética y construcción social. CDMX, Universidad Iberoamericana, 2016, pp. 217-231.
La teología queer es una plataforma relativamente reciente que nace a partir de las teorías queer, bajo la influencia principal de Judith Butler y otros pensadores contemporáneos4Ver Judith Butler, Gender Trouble (Londres: Routledge, 1990); Bodies that Matter: On the Discursive Limits of “Sex” (Londres: Routledge, 1993); Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France (Nueva York: Columbia University Press, 1999). Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet (Berkeley: University of California Press, 1990). Donald E. Hall, Reading Sexualities: Hermeneutic Theory and the Future of Queer Studies (Londres: Routledge, 2009).. Como lo mencioné anteriormente, el término queer proviene de la lengua inglesa, y significa –entre otras acepciones– raro, extraño, torcido, extravagante, excéntrico. Pero también es un término despectivo que se ha usado para estigmatizar a personas de sexualidad diversa, las minorías sexuales que se encuentran en la diáspora de una esfera heteronormativa. “Queer” es un término peyorativo y marginal en tanto que define al “otro” desde un espacio normativamente heterosexual o heteronormativo. En algunas traducciones al español (como sucede en México, por ejemplo) el término queer corresponde a calificativos derogatorios, tales como “maricón”, “joto”, “desviado/a”, y términos despectivos similares hacia personas no-heterosexuales. A partir de los movimientos de liberación sexual de los años 60, particularmente en Estados Unidos, el término queer fue utilizado en marchas públicas por las comunidades LGBTTTI. En ese momento el término “sale del clóset” y es usado como un estandarte identitario, como un signo de autorreconocimiento en el espacio público que tiene la intención de subvertir la violencia y estigma que sufren las personas de la diversidad sexual. We are here and we are queer!, fue la consigna subversiva de la época. Aquí encontramos una alternativa de identidad personal y un proyecto sociopolítico que rehúsa sucumbir al dominio del espacio público ante una lógica identitaria heteronormativa, reconociendo que, cuando hablamos de identidad, cuando nos posicionamos “estando aquí” (we are here), debemos evitar absolutismos discriminatorios y excluyentes.
Para las teorías queer, el sentido de identidad es un complejo mosaico de contextos identitarios: la identidad es mestiza o híbrida; es tanto individual como social; es personal como interpersonal y política. Es política en un sentido amplio: por ser un complejo entretejido de relaciones individuales y colectivas teniendo como objetivo principal el bien común, la solidaridad y la participación ciudadana; y por imaginar el espacio de una polis construido con acuerdos y leyes que garanticen los derechos ciudadanos5 Aquí el termino “política” se usa desde una perspectiva pluridimensional, en la que incluso se incluye la promoción de una relación respetuosa con el medio ambiente. . Para una hermenéutica queer, el sentido de identidad política tiene incluso la capacidad de rebasar fronteras geopolíticas. Es interesante observar que países latinoamericanos y del Caribe no traducen el término queer del inglés al español, sino más bien lo resignifican, hibridando el español con el inglés. Para hibridar un término se necesita cierta habilidad que produzca transformaciones terminológicas a partir de elementos lingüísticos y reproducir con ellos múltiples entremezclas cognitivas o epistemológicas. Transportado al español, lo queer se transforma en un concepto híbrido y en constante proceso de construcción. La teoría queer rehúsa autodenotaciones estáticas o absolutas, y más bien se imagina a sí misma abriendo horizontes translingüisticos, transculturales y transnacionales.
Los representantes de las teorías queer han revertido este término ofensivo y discriminatorio para usarlo como estandarte en defensa de la diversidad sexual y la dignidad de todas las personas, independientemente de su orientación sexual, género, clase social, raza, religión, etcétera. Por esto es importante enfatizar que la teoría queer no sólo se refiere al reconocimiento y la inclusión en el “corpus” de la esfera pública de minorías sexuales, sino de toda persona, particularmente de aquellos cuerpos vulnerables y que se encuentran en las periferias sociales, quienes igualmente importan. “Los cuerpos importan”, nos recuerda Judith Butler. Para las teorías queer la identidad personal es intrínsecamente corporal, pero bajo el entendido de que la corporalidad no es sólo individual, sino también social y política. Aunque Butler no es teóloga, en sus más recientes escritos ha abordado el lugar que ocupa la religión en la esfera pública. Como judía, Butler problematiza y critica al sionismo (la política hegemónica e invasiva del Estado de Israel). Butler “tuerce” este constructo político sionista del espacio público que excluye a los “otros”, no sólo a quienes no son judíos (particularmente a los musulmanes), sino también a los mismos judíos que se oponen al sionismo. Pero Butler argumenta que el espacio público es político y queer, y que por lo tanto debemos reconocer a personas que viven en la diáspora, aquellos cuerpos colocados en las periferias sexuales económicas, sociales, políticas y religiosas.
La identidad personal es performativa y permanece en un constante proceso de reconstrucción. Algunas teologías que aparecieron a finales del siglo XX y a principios del XXI, se han enriquecido de estas discusiones, promoviendo, entre otras propuestas, una teología a favor de la inclusión más allá de la exclusión…
Para la teoría queer, la identidad no debe ser entendida a la manera esencialista, fija o normativa (semejante al mecanismo univocísta de los mundos occidental y colonial en los que se fija como una identidad dictaminada primordialmente por una normativa heterosexual y patriarcal). Más bien, la identidad personal es performativa y permanece en un constante proceso de reconstrucción. Algunas teologías que aparecieron a finales del siglo XX y a principios del XXI, se han enriquecido de estas discusiones, promoviendo, entre otras propuestas, una teología a favor de la inclusión más allá de la exclusión, la celebración de la diversidad y la coparticipación en lugar del dominio, promoviendo un espacio político más allá de la (hetero)normatividad y de la rivalidad6Ver, Gerard Loughlin (Ed), Queer Theology: Rethinking the Western Body (Oxford: Blackwell Publishig, 2007). Patrick S. Cheng, Radical Love. An Introduction to Queer Theology (Nueva York: Seabury Books, 2011). . Ciertamente, al igual que las teorías queer, la teología queer todavía está en proceso de construcción y manifiesta una gran pluralidad de voces sin imponer algún discurso normativo.
En lo personal, considero que la teología queer aporta enormemente al discernimiento de la identidad personal, una identidad no meramente privada, sino intrínsecamente social y política en tanto que relacional y bajo negociaciones y acuerdos civiles que, idealmente, garanticen el bien común. Desde un horizonte bíblico, por ejemplo, San Pablo contempla un nuevo sentido de identidad que excede al ego o al uno mismo, una identidad que sale de sí misma; sale del armario y se reencuentra en el otro, en Cristo, de tal manera que, en Cristo, ya no existe “ni judío ni gentil, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer” (Gal 3:28). La naturaleza no tiene un carácter determinante y estático, pues es fluida o poiética (un tipo de creación artesanal), reconfigurada por un amor crístico extravagante que ama y abraza a todo aquél/aquélla que es diferente. En el Nuevo Testamento, para Pablo de Tarso los cuerpos también importan. Cada parte y locación corpórea es importante tanto para el cuerpo personal como para el corpus colectivo. De tal manera que cuando una parte, por muy pequeña que sea, sufre, todo el cuerpo padece. El cuerpo es importante tanto en la esfera personal como en la interpersonal y, por lo tanto, la identidad crística es política o teopolítica, en virtud de la participación individual y comunitaria que acontecen en gestos performativos del reconocimiento, del amor y del cuidado mutuo.
Lo queer o extravagante de este sentido teopolítico de identidad resulta de la paradoja de la unidad en la diversidad, una paradoja que también muestra resonancias trinitarias, refiriéndose a un Dios intrínsecamente relacional y comunitario. Dios es koinonía, communio, lo que implica que el uno es parte intrínseca del otro. El amor de cada persona divina se inscribe en la otra, produciendo una danza, una perichoresis, que expresa un amor excesivo que sale de sí y se comparte en el otro. Desde una perspectiva teológica, la creación expresa este gesto de amor divino y excesivo que sale de sí y crea, convirtiendo a la creación en un signo participatorio de un acto performativo de amor divino. En esta danza pericorética entre el yo y el otro, entre la inmanencia y la trascendencia, no se aniquilan la materialidad ni la corporeidad, ni el deseo. Más bien todos se intensifican por virtud de su participación en la divinidad que se involucra en la historia y, más radicalmente, se encarna en la humanidad, al mismo tiempo que la incorpora a la divinidad. No es sorpresa percatarnos que el “eros” y el cuerpo son temas ampliamente visitados por la teología queer. La identidad personal y social es ya de por sí tanto corpórea como deseosa, ecstática (ek-stasis). El deseo manifiesta el deleite en y por el otro que, fuera de una lógica violenta, celebra y promueve una dinámica del deseo más allá de la competencia, un deseo sin rivalidad ni exclusión.
Desde este vislumbre teológico queer, Dios sale del clóset de su autoconfinamiento para involucrarse en la historia, para encarnarse, y expresar su profundo deseo y deleite en toda la creación, sin exclusión. En este sentido creo necesario decir que el deseo de Dios es queer, extravagante, totalmente otro; sin embargo, crea y ama la diferencia, da de sí para relacionarse amorosamente con aquello que es otro. La teología queer celebra al Dios del deseo, quien primero nos desea a nosotros, amorosamente desea crear y compartir con la humanidad su amor. Jesucristo expresa al Dios que sale del armario, “indecentando” a las esferas sociales de su tiempo. Jesús “tuerce” las estructuras políticas de una sociedad construida a partir de políticas de exclusión de aquéllos que eran considerados como los “indecentes” y que eran puestos en la periferia o en las afueras del espacio público: los pecadores, los borrachos, los leprosos, las mujeres, los extranjeros, las prostitutas… Jesús transita por espacios diaspóricos y se muestra del lado de los indecentes. No rechaza, sino aprecia, desea y ama la compañía de personas encasilladas en esferas subalternas. De hecho, Jesús se identifica con los “otros” de la sociedad, sobre todo los que están en las periferias (Mt 25). Este deseo es profundamente eucarístico, pues irrumpe en la esfera de lo creado, para darse como nutrimento, para hacer comunión con nosotros y formar parte de nuestro cuerpo y así “trans-formarnos” en el cuerpo místico de Dios. Aquí emerge una política del deseo: al sabernos deseados por Dios, nos reconocemos como seres amados y respondemos a este deseo divino, compartiendo con los demás –sin exclusión ni violencia– el amor infinitamente abundante y generoso de Dios con nosotros. “Yo soy” a partir de este encuentro con un Dios que me nombra “bien amado”, “deleite”. Para vislumbrar de manera teológica el exceso divino, el amor emerge de Dios y en ese mismo amor divino toda la creación se transforma en el corpus de una polifonía celebratoria. Es por este amor extravagantemente incluyente que la teología política tiene el desafío de romper con los muros que nos separan los unos de los otros. Se trata de un deseo y amor queer, el cual, por virtud de su emergencia de un don divino excesivo, imagina y promueve una teopolítica performativa de solidaridad, “indecentando” todos aquellos actos de violencia y dominio que posicionan a individuos y sociedades en espacios subalternos.
Hacia una teopolítica queer del espacio público
Tomemos ahora algunos elementos clave de esta perspectiva de la teología queer que brevemente les he presentado, para así imaginar y proponer una alternativa que nos permita construir un performance político, una escenificación vital del espacio público no dominado por políticas de exclusión ni de odio ni violencia. Una hermenéutica teológica y política a la vez –teopolítica– puede ser un propulsor para el ejercicio del espacio público incluyente de minorías y de grupos religiosos con un espíritu crítico y de lucha por un país, por un planeta más inclusivo. Requerimos del ejercicio de la imaginación como un acto de discernimiento y vislumbre de propuestas legislativas y prácticas cotidianas concretas de convivencia solidaria, pero a sabiendas de que cada vez el mundo está enfrentando esferas aplastantes de poder, desde el Brexit hasta Donald Trump, que perpetúan la larga cadena histórica de campañas y actos de intolerancia, esclavitud, odio, xenofobia, misoginia, amenaza y violencia, sobre todo hacia grupos y cuerpos vulnerados: afroamericanos, latinos, indígenas, inmigrantes, personas con VIH/SIDA, mujeres, miembros del cuerpo LGBTTTI. El espacio público muestra un cuerpo herido y atemorizado por el acoso, la violencia tanto verbal como física; aún no se extingue el miedo a la deportación, la desaparición forzada, la tortura y el homicidio.
No podemos permanecer ciegos ante el alarmante hecho de la dominación de los medios públicos por algunas esferas religiosas ultraconservadoras que –directa e indirectamente– influyen en la opinión pública. Son voces que siempre se han opuesto a este vislumbre teopolítico y queer del espacio público que aquí propongo. Son fuerzas antagónicas al imaginario y la práctica concreta del espacio interpersonal como un lugar en donde se practica la inclusión, el mutuo respeto y la convivencia noviolenta. Norberto Rivera Carrera, arzobispo primado de la Ciudad de México, ha sido una voz incansable con sus críticas públicas a esta iniciativa que, según él y sus seguidores, atenta contra una supuesta “ley natural”, que únicamente acepta y reconoce los matrimonios heterosexuales. Siguiendo este mismo impulso contrario al Estado laico, un sector de la población, encabezado por el Frente Nacional de la Familia (FNF), en septiembre de 2016, en la Ciudad de México, irrumpió el espacio público para marchar en contra de esta iniciativa y así volver a abrir un debate que se presumía resuelto.
Hace sólo unas semanas, Norberto Rivera pidió perdón por haber ofendido a la comunidad homosexual con sus declaraciones; argumentó que su intención no fue ésa. No obstante, en su mea culpa pública, la única opción que él establece para aquéllos que tengan atracción hacia personas de su mismo sexo es la castidad obligatoria, mientras que Rivera Carrera continúa tachando de “ideológica” cualquier posición que defienda la equidad de género y la diversidad sexual. Algunos dicen que “[E]ste cambio en el discurso del primado se le atribuye a la llegada al país del arzobispo italiano Franco Coppola, [h]ombre próximo al Papa, cuya tarea es poner orden entre el actual distanciamiento entre la Iglesia y el gobierno de Enrique Peña Nieto, tras las legalizaciones favorables para la comunidad LGBTTTI emitidas durante su mandato”7http://www.m-x.com.mx/2016-10-31/mea-culpa-de-norberto-rivera-pide-perdon-a-homosexuales-mi-intencion-no-era-ofenderles/ Acceso: 2 de noviembre de 2016. . También es importante señalar que incluso el mismo Vaticano envió un mandato oficial a los obispos de México, particularmente a Norberto Rivera, ordenando frenar todo signo de hostilidad. El Vaticano desautoriza públicamente la “movilización contra el matrimonio homosexual lanzada por el sector más conservador de la jerarquía mexicana”8http://internacional.elpais.com/internacional/2016/11/08/mexico/1478623862_222153.html?id_externo_rsoc=FB_MX_CM. Quizá la disculpa pública de Norberto Rivera sea sincera, quizás es sólo el resultado de presiones y mandatos oficiales provenientes directamente de esferas del Vaticano superiores. Lo cierto es que él y su grupo de seguidores, tanto religiosos como laicos ultraconservadores, desaprueban públicamente el matrimonio igualitario, a pesar de ser un debate supuestamente resuelto, y pese a su carácter meramente civil y no religioso.
Tristemente el impacto de grupos mexicanos opositores al derecho del matrimonio igualitario ha traído graves consecuencias e incluso fatalidades en la comunidad LGBTTTI. México cuenta con una larga y dolorosa historia de feminicidios. Pero también el alto número de transfeminicidios (contra personas transexuales) y asesinatos a personas homosexuales es verdaderamente alarmante. Trágicamente, sólo en septiembre y octubre de 2016, se reportaron diez mujeres transexuales asesinadas en nuestro país. La CDMX alcanza el segundo lugar de urbes con más crímenes de odio en el mundo contra personas de la diversidad sexual. En México existen hogares, escuelas e instituciones que sufren el trato violento, indigno, abusivo e incluso homicida hacia miembros de poblaciones LGBTTTI9Para mayor información sobre este tema, ir al reportaje en diario La Jornada del sábado 16 de mayo, 2015: http://aristeguinoticias.com/1505/mundo/terapias-para-modificar-orientacion-de-gays-son-daninas-ineficaces-y-podrian-ser-tortura-onu/. Lamentablemente, las religiones son parte de este problema, y muy frecuentemente agravan, en lugar de sanar, esta herida tan profunda en el corpus del espacio social, a la vez privado y público.
Para dar un giro queer a la teología política, es necesario una descolonización epistemológica de una teología eurocentrista, machista, racista, homofóbica y colonial: en este caso, es imperativa una descolonización epistémica del patriarcado y de la heteronormatividad que han colonizado al pensamiento cristiano. Por eso hay que torcer e “indecentar” a la teología política desde sus propias entrañas, y recobrar, sacar del clóset al dios del deseo, al dios de la inclusión, al dios queer. Sólo así podemos reconocer, respetar e incluir en nuestras comunidades religiosas y en el espacio civil a mujeres y personas de la diversidad sexual. Además, desde una teología queer, no sólo se trata de “tolerar” la diversidad sexual, sino también de respetarla y amarla, imitando el amor radicalmente inclusivo de Dios. “Amor es amor”, nos dicen las consignas de las marchas de la diversidad. Y Dios es amor, nos recuerdan los textos sagrados. Como lo dijo el rector jesuita David Fernández: “Dios (haciendo eco de James Alison) no sólo ama a los homosexuales, sino le caen bien”10http://www.periodistadigital.com/religion/america/2016/10/27/religion-iglesia-mexico-david-fernandez-sj-rector-de-la-universidad-iberoamericana-dios-no-solo-ama-a-los-homosexuales-sino-que-le-caen-bien.shtml#.WBJ46OF4CgU.linkedin.
Recordemos que la noción del matrimonio en la iglesia católica ha pasado por una larga historia de “torceduras”; el matrimonio religioso no es una noción estática. De ser un sacramento que simbolizaba principalmente la procreación, pasó a ser un sacramento, cuya vocación fundamental es el amor entre la pareja. Y el amor no es, teológicamente hablando, una vocación exclusiva de los y para los heterosexuales. De la misma manera, la noción de la homosexualidad en el discurso doctrinal de la iglesia católica no ha sido una idea estática. Las transformaciones más importantes –aunque lentas– en torno a la homosexualidad, han cambiado una idea condenatoria de la homosexualidad entendida como un mal o pecado ontológico, para luego afirmar a la persona homosexual como amada por Dios. Pero tienen que haber más cambios, más “torceduras”, y “trans-formaciones” en la teología doctrinal. Aunque el magisterio católico acepta que el “ser” homosexual no es en sí mismo un pecado, sí condena el “acto” homosexual como una desviación y contranatural. Evidentemente, ésta es una contradicción, pues uno actúa como es y es como actúa. Sería “antinatural” pedir a alguien que actúe contrario a su propia verdad sexual, a su mundo afectivo y vivencia de amor. Además, no hay mayor mal que la falta de transparencia y verdad con uno mismo y con los demás. Si la vocación principal del matrimonio es el amor, y si la vocación principal de todo ser humano es ser feliz, entonces las comunidades católicas y cristianas deben aprender a reconocer y a celebrar aquellas vidas que encarnan esta vocación. Y el amor y la felicidad no sólo son vocaciones teologales, también son provocación teológica, puesto que la participación de un amor divino y queer traspasa y subvierte los muros que hemos edificado los unos con las otras, al grado de deportar a quienes la sociedad etiqueta como los “otros”, los “indecentes”, condenados a ocupar el lugar visible y a veces invisible de la diáspora, las periferias, debido a su etnicidad, género o identidad sexual. Aún hay mucho que “indecentar” en el corazón mismo de la teología católico-cristiana, para hacer posible la práctica de espacios interpersonales de verdadera convivencia pacífica y respetuosa, y convertirlos no sólo en espacios de tolerancia, sino también en espacios de relaciones fraternas y sororales.
Pero así como he señalado la necesidad de torcer la teología tradicional, creo que también hay que “torcer” a la misma Constitución para que recobre su propia voz. El miércoles 9 de noviembre de 2016, diputados representantes del PRI, PAN y Partido Verde rechazaron la iniciativa de ampliar la Constitución para que hiciera explícito que el matrimonio no es exclusivamente una unión civil entre un hombre y una mujer y con propósitos reproductivos. Este rechazo muestra una tendencia homofóbica con intenciones partidistas e intereses por ocupar lugares de dominio público. Al rechazar la iniciativa, algunas esferas políticas se cierran rotundamente a reconocer la figura civil del matrimonio para la población LGBTTTI. Cabe recordar que este rechazo no significa que el matrimonio entre personas del mismo sexo haya sido anulado. Pero se rechaza la explicitación constitucional que ordenaría a todos los Estados a reconocer el matrimonio igualitario sin necesidad de acudir a un amparo para legalizar civilmente la unión entre personas homosexuales. Es más que evidente que este rechazo ha sido sistemáticamente usado para legitimar una larga historia de discursos y crímenes de odio contra personas de la diversidad sexual. Esta actitud discriminatoria perpetúa la minoritización de individuos y poblaciones, fabricando identidades subalternas.
La mayoría no debe de perpetuar la fábrica de ghettos de minorías a los que se les acosa, se les quitan sus derechos y agencia. Esto significa que la lucha por una política queer del espacio público a favor del matrimonio civil inclusivo aún no ha terminado. Seguimos necesitando grupos civiles y religiosos de resistencia para construir un Estado laico y teologal a la vez que no discrimine las voces religiosas críticas y proféticas que luchan en contra de la discriminación, promoviendo el derecho al amor y a la felicidad.
“¡Sin maricones no hay revoluciones!”, así gritan al unísono voces laicas y religiosas en las marchas anuales del orgullo LGBTTTI de la Ciudad de México. Que este grito continúe escuchándose y “trans-formando” los espacios públicos del país. ❧
1
