Signos de nuestro tiempo: ¿el tiempo del fin?

Nuestra época podría coincidir con el final que relatan las Escrituras; sin embargo, el análisis de la modernidad ofrece otra interpretación. Iván Illich vislumbró que la crisis civilizatoria no podía comprenderse si no era a partir de la separación del tiempo bíblico y del tiempo histórico. En el primero, la catástrofe es definitiva; en el segundo, cabe una esperanza verdadera. 

Esta mesa tiene por tema el tiempo del fin. La pregunta que se nos propone es: ¿el tiempo del fin es un signo de nuestro tiempo? Este cuestionamiento implica la afirmación previa de que estamos en el tiempo del fin. Podríamos cuestionarnos cuáles son otros signos de nuestro tiempo. Pero nos limitaremos a la pregunta asignada que reformulamos así: ¿el tiempo del fin es uno de los signos de nuestro tiempo?

En otros círculos esta interrogante podría parecer una broma, una necedad o, peor, una pregunta que nos remite a temas que tienen curso en otras áreas con las que queremos tomar distancia: lo oculto, el esoterismo, el hermetismo o el discurso milenarista que ha marcado la historia de las religiones. Además –si no estamos aquí para divertirnos–, se nos podría reprochar llegar tarde a este debate, planteándonos cuestiones sobre el tiempo del fin, mientras algunos intelectuales ya están pensando el “después del final”, lo que al parecer deja por lo menos una segunda oportunidad a la humanidad, ya que, según ellos, después del fin habrá un futuro.

Antes de contestar la pregunta planteada, hay que precisar el significado del sintagma tiempo del fin y, en consecuencia, intentar una calificación o determinación de los tiempos en que vivimos. Esta mañana hemos escuchado y discutido varios comentarios sobre el tema: ¿en qué tiempo vivimos? Obviamente, éste es primero el tiempo de la historia, el cronológico o, en otro registro, el profano. La crítica radical de las instituciones de la modernidad que Iván Illich propuso en los años sesenta y setenta tenía por contexto esta historicidad. En este tiempo de la historia Illich estuvo en busca de una “comprensión histórica” de lo que ha pasado desde Belén, es decir, en los dos primeros milenios cristianos, lo que buscó entender a través de la inteligencia.

Al rechazar la calificación de nuestro tiempo como postcristiano y al insistir sobre su esencia apocalíptica, me declaro en cierto modo discípulo de Tomás de Aquino. Así entiendo su expresión per fidem quaerens intellectum et per intellectum quaerens fidem: estar mediante la fe en busca de una comprensión histórica del tiempo desde Belén y, por otro lado, intentar entender los dos primeros milenios cristianos mediante la inteligencia¹ Iván Illich y David Cayley, La corruption du meilleur engendre le pire, Arles, Actes Sud, 2007, p. 238, traducción al francés por Daniel de Bruycker y Jean Robert, de In the Rivers North of the Future, Toronto, 2002. Traducción al español por Jean Robert. Francófono, el autor prefirió citar este libro en su versión inglesa, pensando que era de acceso más fácil para los lectores mexicanos. (N. del T.) .

Sabemos el resultado: la Iglesia, la institución histórica, dio lugar al mundo de la modernidad. “Se convirtió en la semilla de las organizaciones de servicios modernos”² Iván Illich y David Cayley, The Rivers North of the Future. The Testament of Iván Illich as told to David Cayley, Toronto, House of Anansi Press, 2005, p. 179., y sabemos que corruptio optimi pessima: que la corrupción de lo mejor es lo peor. A este momento de la historia Illich se refiere cuando se distancia de un tiempo entendido como posmoderno o poscristiano. En este tiempo histórico no hay lugar para “un tiempo del fin”, salvo si se dice que hay un fin de la historia; de ser así, siempre estamos en el tiempo del fin. Pero eso no nos dice nada. Para entender la expresión “tiempo del fin” quizá necesitamos dar un paso fuera de la historia. El tema general de este simposio es “Lo político en tiempos apocalípticos”. Y el asunto del debate del próximo viernes es “Vivir bajo el signo del apocalipsis”. Parece que “el tiempo del fin” no se piensa fuera del tópico del apocalipsis. Y eso es: el apocalipsis viene a nuestro debate. Pero, para quedarnos con Illich historiador, debemos saber que este tiempo en que vivimos es también uno diferente del tiempo histórico. Es “el tiempo de ahora” –en palabras de Pablo: ho nun kairos–, y éste es un tiempo apocalíptico, que comenzó con la aparición de una “comunidad”. Illich dice al respecto: “La palabra ‘comunidad’ siempre define un ‘aquí’ y un ‘ahora’, pero recuerda que esta comunidad es una ‘comunidad fuera del tiempo’, una comunidad que cultiva el tiempo del Espíritu, una comunidad que vive en un tiempo en el que ¡nuestra esperanza ha perdido sus calendarios seglares y sus andamios relojeros!”³Illich y Cayley, op. cit., p. 183. . Estamos (con ella) en el tiempo de “la esperanza sin andamios”. Así que pasamos de un tiempo histórico, secular, a uno religioso, sagrado. ¿Cómo articular esas dos temporalidades, la de la historia y la del apocalipsis? Voy a tratar de cumplir esa tarea difícil en los pocos minutos que me quedan en esta mesa.

Se puede decir que dos “racionalidades” compiten para la interpretación de este “tiempo del fin”. Una se queda en el tiempo de la historia, la otra lo trasciende. Sobre la calificación de estas dos “racionalidades”, por el momento no me pronuncio. El uso de la palabra “racionalidad” presenta una dificultad más, tanto por la razón histórica como por la apocalíptica.

Los organizadores de este simposio nos han dejado en la ambigüedad: si estamos en el “tiempo del fin”, y si esta afirmación es “un signo de nuestro tiempo”. ¿Este “tiempo del fin” es parte de la historia o del apocalipsis? Los vocablos “signo de los tiempos”, “tiempo del fin”, “apocalipsis”, convocan un vocabulario de múltiples resonancias que, a su vez, no es de uso fácil. Si nos quedamos con las connotaciones catastróficas de este vocabulario, que aluden a un mundo de horrores y de amenazas (nucleares, ecológicas, demográficas, climáticas, económicas), no entenderemos mucho.

Lo que propongo es un intento de clarificación a partir del itinerario de Illich. En su crítica radical de los “instrumenta”, es decir, de las herramientas de la modernidad y de sus instituciones, en particular las de los servicios, afloran los temas de la pérdida de los sentidos, la pérdida del significado del cuerpo, con los cuales nos quedamos en el tiempo histórico. Éstos son los “peligros” que enfrentamos en nuestro tiempo. Observo que estamos muy cerca de la definición vulgar de la palabra “apocalipsis”. Estas amenazas no tienen nada que ver con el juicio final. Todos estos signos son del tiempo en que vivimos, uno dentro la historia. A partir de ahí me atrevo a pensar que la calificación de nuestro tiempo como el “tiempo del fin” puede aparecer como una simple extensión de la crítica radical de la época en que vivimos. Después de la crítica de las amenazas y catástrofes que enfrentamos en este mundo contraproducente, deshumanizado, corrupto, el camino normal que se presentaba para Illich era la visión de un tiempo sin futuro. Él se negó siempre a vivir en la “sombra del futuro”. Habla más bien del “comienzo del fin”, y con este otro sintagma estamos entrando de nuevo a otro tiempo. Dice que vivimos en el tiempo de la esperanza porque nuestro tiempo es apocalíptico, y por tanto “apocalipsis” no significa más un desastre final, sino una revelación, un desvelamiento.

Después de la crítica de las amenazas y catástrofes que enfrentamos en este mundo contraproducente, deshumanizado, corrupto, el camino normal que se presentaba para Illich era la visión de un tiempo sin futuro.

Si nos quedamos dentro del tiempo histórico, se ven inmediatamente los peligros que se corren cuando uno se desliza sobre esta cuesta. En primer lugar, el riesgo recurrente de lanzarse con un discurso de tono “profético”, en su alternativa “pájaros de mal agüero”: el mundo va mal (es el catastrofismo ordinario), las instituciones son corruptas; entramos al “tiempo del final” o al “principio del final”; el fin de los tiempos está cercano… ¿Cómo escapar del delirio del pensamiento apocalíptico y encontrar una razón a esta clase de discurso, hasta calificar este tipo de pensamiento de presciencia?⁴René Girard, Achever Clausewitz, París, Flammarion, Champs Essais, 2011 [2007], p. 10. Utiliza la palabra prescience. (N. del T.) ¿Habrá una “razón apocalíptica”?

En el centro del debate está la determinación o la calificación del tiempo en el que vivimos. Me habría gustado –si el tiempo lo hubiera permitido– tomar como referencia a dos autores: Günther Anders y Giorgio Agamben. Recordemos que Iván Illich usó los sintagmas “tiempo de ahora” y “comienzo del fin”. Günther Anders (1902-1992), uno de los primeros pensadores de la catástrofe, habló del “tiempo del fin”⁵Günther Anders, La menace nucléaire, La Madeleine-de-Nonancourt, Le Serpent à Plumes, 2006 [1972].. Giorgio Agamben, en su gran saga, Homo Sacer, hace de la locución “il tempo che resta” la base de su ontología política. Empezaré por exponer la definición del “tiempo del fin” propuesta por Günther Anders. El tiempo del fin es el título de un texto escrito en 1969. Escribe que no es cierto que ya hayamos alcanzado el fin de los tiempos. Es cierto, en cambio, que vivimos definitivamente en el tiempo del fin y que el mundo en el cual vivimos es, por lo tanto, un mundo amenazado. “En el tiempo del fin” significa: en esta época en que cada día podemos causar el fin del mundo. “Definitivamente” significa que el tiempo que nos queda es para siempre el “tiempo del fin”: no puede ya ser sucedido por otro tiempo, sino solamente por el fin. No es posible porque nos hemos vuelto incapaces de no poder hacer de un golpe, mañana y para siempre, lo que somos capaces de hacer hoy, es decir, de “preparar el fin de los unos y de los otros”⁶Günther Anders, Le temps de la fin, París, L’Herne, 2007 [1969].. Y precisa que el apocalipsis, que era una “ficción” en el imaginario religioso, accedió, en 1945, con Hiroshima y Nagasaki, al estatuto de “amenaza real, indudable”. Con la amenaza nuclear, el apocalipsis vuelve a la historia y nos obliga “a pensar lo más cerca posible del Apocalipsis”⁷Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacré, París, Carnets Nord, 2008, p. 31., para retomar la fórmula de Jean-Pierre Dupuy. Éste también toma en cuenta que “la crisis presente es apocalíptica en el sentido etimológico de la palabra: nos revela algo fundamental con respecto al mundo humano”⁸Anders, op. cit., p. 43.. La lengua para decir esta “revelación” solía ser religiosa. Con Anders, el “tiempo del fin” se introduce en el campo racional. Y este tiempo es apocalíptico porque es el tiempo del fin.

Con Agamben dejamos el tiempo histórico y volvemos a uno religioso. Su libro Il tempo che resta⁹Bollati Boringhieri Turin, 2000. Para la referencia de la traducción francesa, ver nota 11. es un seminario en forma de comentario de la epístola de Pablo a los Romanos. Tiene en cuenta que, para Pablo, el tiempo del fin es uno mesiánico, un tiempo que Agamben se dedica a distinguir del tiempo escatológico. Entonces, el tiempo del fin no es el fin de los tiempos. Lo cito:

Lo mesiánico no es el fin del tiempo, sino el tiempo del fin. Lo que interesa al apóstol (Pablo), no es el último día, el momento en el cual el tiempo termina, sino el tiempo que se contrae y que comienza a terminar (Ho kairos sunestalmenos esti)¹⁰Según 1 Cor 7, 29.. Si prefieren, es el tiempo que permanece entre el tiempo y su fin. Por eso es importante corregir sobre todo la idea que consiste en bajar el tiempo mesiánico sobre el tiempo escatólogico y en volver con esto incluso impensable lo que es la especificidad del tiempo mesiánico¹¹Giorgio Agamben, Le temps qui reste. Un commentaire de l’Épître aux Romains, trad. del italiano por Judith Revel, París, Rivages poche, Petite Bibliothèque, 2004, p. 111..

La confusión entre el tiempo del fin y el fin del tiempo, entre el mesianismo y la escatología, es un error común en varios autores. Podemos definir el tiempo mesiánico como el lapso que el tiempo toma para terminar –o más exactamente: el tiempo que empleamos para hacer terminar, para acabar nuestra representación del tiempo–. No es ni la línea del tiempo cronológico –representable pero impensable–, ni el momento de su fin –igualmente impensable–, pero tampoco es un simple segmento del tiempo cronológico que iría de la resurrección al fin del tiempo. Es más bien el tiempo operativo que empuja dentro del cronológico, que lo trabaja y lo transforma desde el interior; es el tiempo que necesitamos para hacer terminar el tiempo –en este sentido: el tiempo que nos queda–. Agamben define el tiempo mesiánico como

tiempo operativo en que entendemos y acabamos nuestra propia representación del tiempo, es el tiempo que nosotros mismos somos; por esta razón, es el único tiempo real, el único tiempo que tenemos. Y es precisamente porque se sitúa dentro de este tiempo operativo que la klèsis (la vocación, la llamada) mesiánica puede tomar la forma del como si no, [es decir] de la incesante revocación de toda vocación¹²Agamben, op. cit., pp. 119-120..

Se nota la proximidad con lo que dice Illich: el fin empezó con una “comunidad”. Agamben comenta que la ekklèsia es la comunidad de los “convocados” mesiánicos, “es decir, de los que tomaron conciencia de esta casualidad y viven bajo la forma del como si no y del uso”¹³Agamben, op. cit., p. 57. “Como si no”: cf., 1 7, 29-32..

Aquí podríamos abrir otra pregunta: ¿cómo se vive en el tiempo del fin? No olvido que se convocó a este simposio, aquí en Cuernavaca, para celebrar el aniversario del nacimiento de Iván Illich hace noventa años. Cuando, a principio de los setenta, llegábamos a Cuernavaca para frecuentar el Centro Intercultural de Documentación (CIDOC) con procedencia del Norte y del Sur, del Oeste y del Este, el horizonte más compartido entre nosotros era el de la “revolución”, un futuro cuya “desirabilidad” aún no se ponía en cuestión. Dudo que alguno de esos jóvenes de entonces haya visto y menos asumido –a la manera de los neomarxistas de hoy– la filiación entre “mesianismo” y “revolución”, o haya adoptado “la tesis de Benjamin que quiere que el concepto marxista de sociedad sin clases sea una secularización de la idea del tiempo mesiánico”¹⁴Agamben, op. cit., p. 56.. De lo que estoy seguro es de que no teníamos la impresión de llegar aquí después de haber cruzado un parteaguas y menos ¡de haber accedido “a los ríos al norte del futuro”! Por el contrario, estábamos seguros de que el futuro se pensaba aquí, en Cuernavaca –el documentalista Gordian Troeller llamará Cuernavaca “las cocinas del futuro”–, y que la crítica radical del presente que veníamos a buscar serviría para liberar el porvenir, un porvenir anclado en la prolongación del tiempo de la historia y que se afianzaba en nuestro presente, un futuro de cambio radical guiado por la crítica que Iván Illich hacía de las herramientas industriales.

Se entiende el giro de Illich a partir de los años ochenta al meditar sobre su paso de la crítica de las herramientas a la de los sistemas: al entrar a la era de los sistemas accedemos a un tiempo apocalíptico, quizás el de “la instrumentalidad total” del que hablaba Anders. En la era de los sistemas, las herramientas no están más en la mano del hombre, por lo que ya no son propiamente dicho herramientas.

El vínculo entre el tiempo del fin y la crítica de la modernidad puede entenderse así. Vivimos en el tiempo de la catástrofe posible, dice Anders, lo cual no refleja bien la posición más compleja de Illich. Según él, para comprender su transición de la crítica de la contraproductividad de las instituciones en los años setenta hacía una crítica de las instituciones con las cuales vivimos; hoy –aquéllas que se caracterizan, por ejemplo, por “la secularización del samaritano” o por la transformación de la caridad en una conducta regulada por la Iglesia–, no es necesario albergar una visión habitada por el imaginario apocalíptico, el del día de la cólera, del “último momento”, del último día o del fin de los tiempos. La modalidad de la visión apocalíptica de Illich no es la de la catástrofe o del desastre. Para él, el tiempo apocalíptico es el tiempo-de-ahora, el de la esperanza, un tiempo donde se vive el kairos, el tiempo de la revelación, de la gracia y de la “crisis”, entendida como la decisión que debe tomarse en la encrucijada de los caminos.

La modalidad de la visión apocalíptica de Illich no es la de la catástrofe o del desastre. Para él, el tiempo apocalíptico es el tiempo-de-ahora, el de la esperanza, un tiempo donde se vive el kairos, el tiempo de la revelación…

Después de mantenerse mucho tiempo en el tiempo de la historia, Illich vislumbró –signo de los tiempos– que el mundo había cruzado un parteaguas¹⁵Iván Illich y David Cayley, “Across the Watershed”, capítulo 21 de The Rivers North of the Future, Toronto, House of Anansi Press, 2005, p. 220-225.. Tomó como ejemplo de esto el uso de la palabra “responsabilidad”. Hace una veintena de años, dice Illich (lo que nos remite al final de los años setenta), era “imposible poner en cuestión [nuestra] responsabilidad hacia los niños muertos de hambre”. “Hoy”, en cambio (es decir, a mediados de los años noventa), en su círculo era posible reconocer “la falla de este modo de pensar”. Muchos de sus interlocutores de entonces reconocían que el mundo en frente de ellos –no el mundo futuro, sino el presente– se construye sobre suposiciones o axiomas para los cuales no encontraron nombres convenientes. Estos signos del paso de la línea de división de las aguas, Illich los ve también en los que renuncian al poder porque éste reveló su propio vacío, “su carácter ilusorio”. Y, más ampliamente –otro signo del “tiempo que nos queda”, del tiempo del fin–, los conceptos de ciudadanía, de responsabilidad, de poder, de igualdad, de necesidad, de derechos están perdiendo su fuerza. “La credibilidad de muchas cosas que se pensaban tan importantes que merecían que uno le dedicara su vida, está en declive y, a mi modo de ver, en uno muy rápido. La mayoría de la gente ve eso (…). Me gustaría sugerir la posibilidad de verlo como el final de una época”¹⁶Ibid., pp. 220-221. .

¿En qué tiempo estaríamos entonces, puesto que estas últimas observaciones nos regresan al tiempo de la historia? Illich lo ve como un tiempo caracterizado por “una apertura, una libertad de acceso, una credibilidad enteramente nueva, una facilidad para moverse hacia el mundo de la conspiratio, sabiendo que nada de eso puede garantizarse contractualmente, que implica una renuncia a la seguridad”. Y dice:

Estamos en una situación donde la desencarnación de la relación Yo-Tú condujo a una matematización, una algoritmización que se disfraza de objeto de experiencia. Durante estos últimos años, vine a pensar que el primer servicio que puedo aún prestar es hacer admitir a la gente que vivimos en tal mundo. Enfréntate a él, no intentes humanizar el hospital o la escuela, sino pregunta: ¿qué puedo hacer en este momento preciso, en este único hic et nunc, aquí y ahora, en el cual estoy? ¿Qué puedo hacer para salir de este mundo de deseos por saciar (…) y sentirme libre de oír, percibir o adivinar lo que otro quiere de mí en este momento, lo que es capaz de imaginar, de esperar de mí, con apertura a la sorpresa de la esperanza?¹⁷Ibid., p. 122. Pienso que mucha gente dejó muy razonablemente de intentar mejorar las agencias y organizaciones sociales de las cuales, hace apenas veinte años, se sentía responsable. Sabe que todo lo que puede hacer es intentar, mediante criterios negativos, disminuir el impacto y la influencia de esta idea de responsabilidad en su medio, con el fin de ser cada vez más libres de conducirse anárquicamente como seres humanos que no actúan para el bien de la ciudad, sino porque recibieron del otro el don de poder responder a su llamado¹⁸Idem..

La última frase de la cita me genera un problema: “ser cada vez más libres de conducirse anárquicamente como seres humanos que no actúan para el bien de la ciudad, sino porque recibieron del otro el regalo de poder responder a su llamado”. Yo también, en mis tiempos en Cuernavaca, quería actuar en primer lugar para el bien de la ciudad y permanecer en el tiempo de la historia. Pero, para Illich, para que el mundo perciba que ha cruzado la línea de división de las aguas, era necesario “haber desactivado la sombra del futuro”, es decir, haber dejado de vivir bajo la presión de un futuro que debemos construir. Extraje mis citas del libro que David Cayley publicó en 2005, tres años después de la muerte de Iván, sobre las conversaciones que tuvo con él a finales de los años noventa, The Rivers North of the Future, traducido pero aún inédito en español. El título en inglés –en español sería La corrupción de lo mejor es lo peor– es un verso de un poema de Paul Celan¹⁹In den Flüssen nördlich der Zukunft: En los ríos al norte del futuro: aviento la red que tú, vacilando, cargas con sombras grabadas en piedra. Trad. de Jean Robert. . “El norte del futuro” evoca este “otro tiempo” en que Illich ubica su esperanza; un tiempo y un lugar inaccesibles mediante una simple proyección desde el presente (puesto que se encuentran “al norte del futuro”). Para darlo a entender mejor a sus lectores, Cayley cuenta la siguiente anécdota: cuando un amigo cuestiona a Illich en cuanto a un futuro posible, él le contesta lapidariamente: “¡Al diablo el futuro! Es un ídolo devorador de hombres. Las instituciones tienen un futuro (…) pero no los hombres: ellos tienen solamente esperanza”. Y Cayley comenta: “Interpreto este anatema contra el futuro de dos maneras: por una parte, como afirmación de que ningún ser juicioso puede imaginar el futuro de nuestra utopía económica de crecimiento sin fin de otra manera que como un cataclismo; pero, por otra parte –más importante pero menos evidente–, lo entiendo como la manifestación de que la idea misma de un futuro devora el único momento en que el reino pudiera ocurrir, es decir, el presente. Prever es querer forzar el futuro; la esperanza extiende el presente y suscita así un porvenir “al norte del futuro”²⁰Cayley, op. cit., “Preface”, p. 19. (Entrevista inédita con Douglas Lummis). .

El tiempo “al norte del futuro” no puede ser sino “el tiempo de ahora”, un tiempo que Iván se dedicó a elogiar. Para decir lo que es “el tiempo de ahora”, Illich comienza por preguntar: “¿Cuándo empezó a ser lo que es ahora?”²¹Ver “The Beginning of the End”, capítulo 15, op. cit., pp. 175-185.. Illich alude con ello a “una pregunta sobre la transformación de la dimensión temporal, de la temporalidad durante el tiempo pasado desde nuestro nacimiento […]. El concepto de tiempo está en crisis […]. El concepto moderno de tiempo nunca tuvo relación con la duración vivida, con el “para siempre” del voto matrimonial, por ejemplo, que no significa “sin final”, sino “ahora totalmente” […]. Debemos comprometernos con una forma de ascetismo que nos permita gozar el aquí y el ahora como un lugar, el aquí que está entre nosotros ahora, como lo es el reino²² Ibid.. Y menciona a Tomás de Aquino: “Tomás dice muy claramente que, para pensar la temporalidad, hay que distinguir, por una parte, entre el tiempo y la eternidad sin comienzo ni  fin y, por otra, un tercer tipo de duración que él llama aevum. El aevum designa un tipo de supervivencia y de estar juntos al que “tú” y “yo” estamos destinados. No tiene fin, pero sé que tiene un comienzo”. Prosigue recordando que Petrus Hispanus había dicho que “como personas que vivimos en el aevum, estamos sentados sobre el horizonte, es decir, en la línea que nos divide en dos, desde la nariz hasta el trasero. Una parte está sentada en el tiempo, la otra en el aevum. Entiendo esta metáfora como la expresión del tipo de criaturas que somos: vivimos el acto creador de Dios en un ‘ahora y para siempre’ contingente en cada instante”²³ Illich y Cayley, op. cit., p. 182..

Con este elogio del aquí y del ahora, no hay ya que desinteresarse de la idea que el final comenzó y que llegará próximamente. El “ahora” tiene vocación de ocupar todo el tiempo. En el tiempo del fin, no se puede vivir sino “ahora”. Y este “tiempo de ahora” es un tiempo apocalíptico. Inicié esta exposición recordando lo que Illich decía del tiempo de la historia: “Buscar mediante la fe una comprensión del tiempo desde Belén, y, por otra parte, tratar de entender con la inteligencia los dos primeros milenios cristianos”. Nos hace pasar, en el mismo movimiento, del tiempo histórico al tiempo apocalíptico:

El mundo cambió para siempre con la aparición de una comunidad –y la palabra “comunidad” siempre define un “aquí” y un “ahora”, fundada por completo sobre la contribución de cada uno, cualquiera que sea su rango, a la conspiratio²⁴ Ibid., ver el capítulo 20, “Conspiratio”, pp. 215-219. del beso litúrgico. Una comunidad, por lo tanto, creada por un intercambio físico y no por alguna referencia cósmica o natural. Cuando un “nosotros” puede advenir como resultado de una conspiratio –literalmente, un soplo compartido– estamos ya fuera del tiempo. Vivimos ya en el tiempo del Espíritu²⁵Illich y Cayley, op. cit., p. 178..

Añado: “en este mundo y no de este mundo”, “como si no”. Es toda la dificultad del pensamiento illichiano sobre el apocalipsis que sería necesario confrontar con lo que nos amenaza ahora, y lo que nos amenaza es también una señal muy fuerte del tiempo que vivimos. ❧

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