En este ensayo, Sylvia Marcos, una de las fundadoras del movimiento feminista en México, hace un repaso por la historia del género en Mesoamérica; crea un diálogo con el texto anterior y con las inquietudes de Illich por la corporalidad, además analiza las metáforas que le adjudicaban al cuerpo en el mundo nahua.
…no nos interesaba la historia del cuerpo tal como lo describen las ciencias, es decir, la historia de una entidad u objeto identificable desde el exterior, sino el estudio disciplinado del soma, la carne experimentada interiormente. Pero entonces no teníamos un término para definir nuestra búsqueda. Años más tarde decidimos llamar heterosomática a esta búsqueda de las resonancias sensoriales de la carne, específicas de una época…
BARBARA DUDEN, “Heterosomática”
CORPORALIDAD Y
TEORÍA DEL GÉNERO
Nunca antes el cuerpo ha jugado un papel tan central en un corpus teórico como aquél que ocupa en la teoría del género. El quehacer feminista y sus discursos sobre el cuerpo fundamentan posturas críticas al racionalismo científico, y algunos están abocados a historiar la anatomía y la biología1. Con estas revisiones críticas la biología, y el “sexo” (como la contraparte del género culturalmente forjado), no aparecen definidos como axiomas.
La epistemología feminista comparte la convicción de que el marco de referencia cartesiano es fundamentalmente inadecuado, obsoleto (…), requiere reconstrucción y revisión. El cuerpo ha emergido como tema recurrente en los escritos feministas2.
La dimensión corporal ha sido siempre identificada con lo femenino y se ha definido desde Platón, Descartes y hasta el positivismo moderno como el principal enemigo de la objetividad. Las teóricas contemporáneas, en respuesta, han empezado a explorar alternativas a enfoques del conocimiento centrados en la mente. Están reformulando cuál es la participación del cuerpo, del soma en la cognición y la actividad intelectual e insistiendo en el papel central que tiene el cuerpo para la reproducción y transformación de la cultura (ver especialmente las antologías)3.
El cuerpo de las mujeres, otrora locus de nuestras opresiones, vuelve, en la reciente teoría feminista, a ser el lugar privilegiado de las reconceptualizaciones y la fuente de inspiración. Hacer teoría desencarnada sería seguir “el viejo hábito filosófico”4. La teoría feminista podrá, como todo pensamiento, conllevar un grado de abstracción, pero está inevitablemente encarnada, incrustada en la carne, nuestra carne femenina, con sus deseos y placeres, con su potencialidad para el embarazo y la maternidad, con su sangre, sus flujos y sus jugos5.
El cuerpo, dice Mary Douglas6, es una forma simbólica poderosa, una superficie en la cual se inscriben las reglas, jerarquías y aún más los compromisos metafísicos de una cultura, que se refuerzan a través del lenguaje corporal.
EL CUERPO MESOAMERICANO
LA CORPORALIDAD PERMEABLE
En las tradiciones occidentales dominantes, el concepto de cuerpo ha sido formado por oposición a la mente. Se define como el lugar de los datos biológicos, lo material, lo inmanente. También ha sido conceptualizado desde el siglo XVII como aquello que marca las fronteras entre el ser interno y el mundo externo7.
En la tradición mesoamericana el cuerpo tiene características muy distintas de las del cuerpo anatómico o biológico occidental moderno. En ésta, el exterior y el interior no están separados por la barrera hermética de la piel. Entre el afuera y el adentro existe un intercambio continuo. Lo material y lo inmaterial, lo exterior y lo interior, están en interacción permanente y la piel es constantemente atravesada por flujos de toda índole. Todo apunta hacia un concepto de corporalidad abierta a los grandes rumbos del cosmos: una corporalidad a la vez singular y móvil que incorpora en su núcleo (centro) sólidos y fluidos en constante flujo: aires, vapores, “jugos” y materias. El cuerpo mesoamericano podría ser imaginado como un vórtice generado por el dinamismo de numerosas instancias con frecuencia contrarias, en un rejuego de entidades múltiples, materiales e inmateriales.
Cuerpo y cosmos se reflejan mutuamente, se corresponden. La cabeza representa el cielo; el corazón, como centro anímico, corresponde a la tierra; y el hígado, al inframundo. El cuerpo genérico, es decir, el cuerpo femenino y el masculino, están a la vez imbricados uno con el otro y ambos en el universo. En la antigua cultura mesoamericana, estas correspondencias e interrelaciones estaban inmersas, también, en un permanente flujo y reflujo en el cual la calidad de la permeabilidad, el ir y venir entre el cuerpo único y el universo, y entre los cuerpos de mujer y de hombre, se revertían en un reflujo del cuerpo femenino al masculino y del cuerpo dual al universo.
En este juego de incesantes y múltiples emanaciones e inclusiones es como se concibe el cuerpo en el pensamiento mesoamericano8. Emanaciones son todas aquellas entidades materiales-inmateriales que podían salir del cuerpo. Véase, por ejemplo, los viajes que el tonalli hacía por los supra e inframundos, o las emanaciones mediante las cuales el ihiyotl podía afectar o dañar a los otros9. Cuando hablamos de inclusiones, nos referimos a aquellas entidades externas –que podríamos considerar también materiales– que se introducían en el cuerpo y provenían de otros dominios de la naturaleza, del mundo de los espíritus y, a veces, del ámbito de lo sagrado. El corazón (teyolia) recibía la visita de los dioses, como lo señala López Austin. Con frecuencia se concebía la enfermedad como la intrusión en el cuerpo de elementos nocivos que al ser expulsados tenían la forma de animales y objetos materiales10.
La salud y el bienestar del cuerpo mesoamericano estaban definidos por el equilibrio entre estas fuerzas y realidades opuestas, de cuya conjunción dependían las características del individuo, ser mujer o varón.
LAS TRES ENTIDADES ANÍMICAS
En el mundo nahua las entidades anímicas, como las denomina A. López Austin, son principalmente tres: tonalli, teyolia e ihiyotl. Cada una tiene espacios de localización privilegiados –pero no únicos– en el cuerpo físico.
El tonalli, cuya morada principal es la cabeza, viaja de noche cuando se sueña. También abandona el cuerpo durante el coito y, en ocasiones, mientras tiene una experiencia inesperada que provoca su salida. En sus viajes, el tonalli se aventura por los caminos de los seres sobrenaturales. Thelma Sullivan menciona y traduce varias metáforas del náhuatl que señalan el valor de la cabeza (tonalli) en esta cultura11. “¿Dónde he pasado sobre el cabello, sobre la cabeza de nuestro señor?”, significa, por ejemplo: “¿He ofendido en algo al dios para que me haya enviado desdicha?”. “Pasar sobre el cabello” –que según C. Viesca es sinónimo de tonalli–12, y “pasar sobre la cabeza” son expresiones sinónimas que denotan la ofensa. A su vez: “Cubro tus cabellos, tu cabeza” significa: “Protejo tu honor y buen nombre”. Este tonalli móvil y viajero que se identifica con los cabellos y la cabeza está, al mismo tiempo, asentado en ese límite que no debe transgredirse por las costumbres respetuosas.
El teyolia habita en el corazón. Lo más particular de esta residencia es que, contrariamente a nuestros conceptos de actividades mentales que moran en la cabeza, el teyolia es la entidad de la memoria, del conocimiento, la inteligencia. Además, cuando el teyolia abandona el cuerpo, produce la muerte. Es significativo –como ya lo han señalado varios investigadores, entre ellos León Portilla– que aquello que llamamos personalidad, el nahua lo denomina “un rostro y un corazón”13.
El ihiyotl, cuya morada es el hígado, puede producir emanaciones que dañan a la gente en su entorno. Es fraccionable y puede salir del cuerpo en forma voluntaria e involuntaria. Las personas con conocimientos y poderes en torno al manejo de la sobrenaturaleza estaban capacitadas para liberar arbitrariamente su ihiyotl. Éste es el centro anímico de los sentimientos y las pasiones. Pero, señala López Austin: “[…] los pensamientos más elevados y las pasiones más relacionadas con la conservación de la vida humana se realizaban en el corazón, no en el hígado ni en la cabeza”14.
MULTIPLICIDAD DE OTROS
COMPONENTES DEL CUERPO
Los reflejos de la multiplicidad cósmica, los flujos y las fuerzas vitales, cuyos vórtices formaban los centros anímicos principales, no agotaban el total de lo que componía a un individuo. Existían múltiples fluidos más que podían incursionar de afuera hacia adentro, conjugarse con las fuerzas internas y emprender excursiones con la forma de emanaciones. Las articulaciones eran concebidas como nudos de fuerte densidad vital. Se consideraba que a través de ellas atacaban los seres sobrenaturales –los de “naturaleza” fría– y así impedían el movimiento corporal: “En este pensamiento, todas estas entidades, así concebidas, eran tangibles: tan perceptibles como brazos y piernas, manos, rostros y genitales”15.
ESTILO NAHUA DE «SER EN
EL MUNDO» Y CONCEPTO NAHUA
DE EXISTENCIA DEL MUNDO
El mundo para los nahuas no está ahí afuera, constituido exteriormente a mí. Está en mí y a través de mí. Se podría decir que para el nahua no hay diferencia entre el complemento circunstancial de lugar (aquí) y el que indica la acción: toda ubicación espacial implica modalidades precisas de la acción.
Además, la porosidad del cuerpo refleja una ósmosis esencial del cosmos, una permeabilidad de todo el mundo “material”, definiendo un orden de existencia caracterizado por un tránsito continuo entre lo material y lo inmaterial. El cosmos emerge, en este pensamiento, como el complemento de una corporalidad permeable. Jorge Klor de Alva lo confirma: “Los nahuas imaginaban […] un continuo físico y conceptual con otros […] su ser multidimensional [era] como parte integral de su cuerpo y del mundo espiritual y físico en torno a ellos”16.
DE LA CORPORALIDAD Y
SUS METÁFORAS
El pensamiento mesoamericano no sólo está poblado por metáforas, sino también constituido por ellas. Ya desde el primer contacto entre España y Tenochtitlan, Olmos17, Sahagún18 y luego Durán19 registran esta riqueza del lenguaje metafórico de los pobladores de América. A veces se quejan, como lo hace Durán, del uso tan extensivo de metáforas al percibir que éstas dificultan la adecuada comprensión de los moradores de aquellas tierras, pero a la vez se maravilla de su complejidad. Fray Bernardino de Sahagún habla de las “metáforas delicadas con sus declaraciones” y es el primer autor que registra en su Historia de las cosas de la Nueva España (Códice Florentino)20 un listado –o primer diccionario– de metáforas con su equivalente en el lenguaje corriente. En 1650, Jacinto de la Serna (1987) escribe: “[…] no se puede todo ajustar a las palabras que usarían antiguamente, ni tampoco formalmente explicar la fuerza de las metáforas que usan, y darles en todo la significación que tuvieron antiguamente”21.
Y en su Filosofía náhuatl, Miguel León Portilla22 define el pensamiento nahua como “cultura y filosofía de metáforas”. ¿Qué imágenes y metáforas aparecen en la figuración (imaginario poético) de la corporalidad? Revisando el libro III y el libro VI de La Historia de las cosas de la Nueva España (Códice Florentino), es posible encontrar una profusión de narrativas y metáforas cuyo estudio sistemático podría abrir nuevas puertas a la comprensión de la corporalidad mesoamericana.
Así se expresan Lakoff y Johnson: “La metáfora […] no es sólo un embellecimiento retórico, sino una parte del lenguaje cotidiano que afecta al modo como percibimos, pensamos y actuamos. Las metáforas impregnan nuestra lengua […] los valores más fundamentales en una cultura serán coherentes con la estructura metafórica de los conceptos fundamentales en la misma”23.
Las metáforas del cuerpo que mencionaré proceden principalmente de ciertos discursos ejemplares, que se aprendían de memoria en los calmécac. Sobre el particular, señala León Portilla:
…en los llamados calmecac y los telpuchcalli […] se hacía aprender de memoria, a los educandos, de manera sistemática, largas crónicas, los himnos de los dioses, poemas, mitos y leyendas […] Así, por este doble procedimiento, transmisión y memorización sistemática de las crónicas, los himnos, poemas y tradiciones […] preservaban y difundían los sacerdotes y sabios su legado religioso y literario24.
Es importante enfatizar el uso de los textos que mencionaré con detalle más adelante. Su utilidad era didáctica, ejemplar, podría decirse. El estudiante del calmécac aprendía estos textos y los memorizaba, además le servían como modelo para su propia conducta.
Algunas de estas metáforas se encuentran en los ilamatlatolli y en los huehuetlatolli, discursos de los ancianos, y formaban la parte más importante del rito de introducción a la vida adulta entre los nahuas25.
Eran, también, amonestaciones ceremoniales y retóricas que jugaban un papel muy importante para los mesoamericanos y ritualizaban muchos tipos de eventos sociales. Por ejemplo, cada acontecimiento relevante en la vida de los aztecas –una celebración religiosa, la ceremonia entronizando a un nuevo gobernante, el comienzo de la batalla, la elección de esposo o esposa y de la partera para la embarazada, el inicio de la vida adulta, entre otros– estaba acompañada por discursos largos y elocuentes, apropiados para la ocasión26. Nuestro propósito, ahora, es hacer una revisión somera de algunas metáforas del cuerpo femenino y masculino que se encuentran en los ilamatlatolli y huehuetlatolli del libro VI de La Historia de las cosas de la Nueva España (Códice Florentino). Estos discursos, permeados por metáforas, son fuentes privilegiadas para el análisis de las relaciones de género: la conducta apropiada femenina y masculina, y la que conviene para las relaciones entre ambos géneros27. He aquí algunas metáforas clave en este pensamiento:
…quiérote dar otro exemplo […] siendo vivo el señor de Tetzcuco, llamado Netzahualcoyotzin, […] preguntóles, diciendo: “abuelas nuestras decidme ¿es verdad que todavía tenéis deseo del deleite carnal?, ¿aún no estáis hartas, siendo tan viejas como sois?” Ellas respondieron: “Señor nuestro […] vosotros los hombres cesáis de viejos de querer la delectación carnal […] pero nosotras las mujeres nunca nos hartamos ni nos enhadamos desta obra; porque es nuestro cuerpo como una sima y como una barranca honda, que nunca se hinche; recibe todo cuanto le echan y desea más, y demanda más…”28.
Y en el capítulo XVIII, en las recomendaciones a las hijas: “Mira que no escojas entre los hombres el que mejor te parece, como hacen los que van a comprar las mantas al tianquez […] y mira que no hagas como se hace cuando se crían las mazorcas verdes, que son xilotes o elotes, que se buscan las mejores y más sabrosas”29.
El mundo para los nahuas no está ahí afuera, constituido exteriormente a mí. Está en mí y a través de mí. Se podría decir que para el nahua no hay diferencia entre el complemento circunstancial de lugar (aquí) y el que indica la acción: toda ubicación espacial implica modalidades precisas de la acción.
Estas metáforas sobre los cuerpos de mujeres y hombres revelan aspectos de la cultura que, debido a sus valores morales, fueron selectivamente eliminados por los primeros cronistas. Curiosamente, las metáforas sobrevivieron en el lenguaje popular. ¿Por qué? Debido al recurso de la imaginación y del lenguaje poético, la metáfora parece inocente y pasa por un simple adorno del lenguaje pulido. Diría Sahagún “muy delicadas y cumplidas [metáforas] y propísimos vocablos”. Así, fueron conservadas en los textos por su aparente inocuidad y, por lo tanto, son una de las vías privilegiadas para tener acceso a aquello que los clérigos trataron de eliminar del universo mesoamericano.
Sin embargo, la metáfora es mucho más que eso: impregna todo el sistema conceptual y el pensamiento. El deseo por el cuerpo del otro está contenido en el uso de la metáfora “xilotes, que se buscan los mejores y más sabrosos”. El deseo aparece también en el cuerpo de mujeres imaginado como “sima y barranca que nunca se hinche y desea más y demanda más”.
Estas metáforas combinadas con la narrativa del Tohuenyo nos ponen en la pista de anhelos y placeres aceptados en el mundo mesoamericano. Pero hay más: en ocasiones el deseo, la carnalidad, son el motor de la historia. No en vano tlalticpacayotl, el sexo, significa “lo que pertenece a la superficie de la tierra”30. Con ello, el goce erótico es conformador de identidad terráquea. No sólo es aceptado, sino que también define a los habitantes de Mesoamérica. Los cuatro pisos intermedios de la superficie de la tierra, la morada de mujeres y hombres son el lugar del sexo, de sus anhelos y de sus gozos. La superficie de la tierra no podría concebirse sin esta dimensión de la corporalidad. ¿Sería ésta la causa por la que los moradores de Mesoamérica primero enfrentaron al catolicismo, y pareciera anormal la negación total de esta actividad, ya que sin ella no se pertenecía a la superficie de la Tierra?
HABLAR CÓSMICAMENTE DEL
EROTISMO ES HABLAR DE LA DIMENSIÓN «DE LA SUPERFICIE DE LA TIERRA»
En la historia del Tohuenyo, cuando Huemac pregunta qué pasa con su hija, Sahagún dice: “Está mala de amores”. En la narrativa original el deseo físico y válido se expresa como “[el Tohuenyo] le ha metido el fuego, le ha metido el ansia, entró en grande calentura, sintiéndose pobre del pájaro…” Y, para Sahagún, la princesa se enfermó, se le hinchó todo el cuerpo. Pareciera que describe una verdadera enfermedad, no la expresión corpórea de un intenso deseo sexual. Pareciera que se siente obligado a suavizar la expresión de puro deseo con un síntoma de patología médica. Y cuando finalmente expresa la causa, escribe: “Está mala de amores”, porque el amor es más aceptable que la simple calentura31.
Las transformaciones que sufre esta historia poética y erótica ya desde los inicios, con el propio Sahagún, permiten sugerir la relectura de otros textos de su Historia de las cosas de la Nueva España. Aun así, debemos admitir que Sahagún fue mucho más veraz que otros de sus correligionarios al conservar, aun modificadas, enseñanzas y discursos que no se conformaban con sus valores morales.
Se sabe el papel paradójico que esos primeros cronistas de Indias estaban frecuentemente obligados a jugar. Por una parte, algunos de ellos, como Sahagún, tenían interés en presentar a los indios de América con su mejor apariencia para que fueran respetados. Por otra, los escritos de los frailes eran frecuentemente utilizados para evangelizar mejor a los indios. Además, estaban constreñidos por las usanzas de la época respecto a la manera como se debían escribir libros. Finalmente, la institución inquisitorial promulgaba cánones de literatura que restringían aún más la autonomía de los autores. Con todas estas presiones, como lo constata López Austin, “las fuentes que se refieren a los últimos siglos de la vida mesoamericana son limitadísimas en algunos aspectos, entre ellos, notoriamente, el de la sexualidad”.
En este tenor, algunos fragmentos de aquí y de allá, conjugados con la revisión de metáforas y narrativas, podrían revelarnos aspectos de esta cultura –como el soma, la corporalidad y la carnalidad– que pasan desapercibidos en la mayoría de las fuentes. El cuerpo, sede y eje de gozos y placeres, el cuerpo dual de mujeres y hombres, la corporalidad fluida y permeable, el cuerpo como principio del ser sobre la Tierra, el cuerpo como fusión con el entorno y también como origen del cosmos. Este cuerpo femenino y masculino se nos manifiesta en la poesía, los cánticos, las narrativas y las metáforas. Encontrémoslo, aunque sea sólo como el primer punto de apoyo para vislumbrar universos encarnados que escapan a la “narrativa maestra del espíritu sobre la carne”.
Cuernavaca, Morelos,
4 de septiembre de 2016❧
