La sabiduría y espiritualidad profundas que alcanzaron las dinastías chinas durante sus años de esplendor, influyeron en la creación de un modelo del orden basado en la tradición, la naturaleza y la armonía con ésta. En el presente ensayo, Ethel Krauze realiza un repaso por la historia de China, retomando los aportes de los principales filósofos clásicos, para trazar una ruta cronológica hacia la conformación de sus principios constitucionales.
Una mirada a la ética política de la filosofía china clásica
El caos y la floración
La época clásica en la historia china abarca el periodo comprendido entre los siglos VIII y el III, anteriores a nuestra era. Durante esos años vivieron algunos de los más importantes filósofos de todos los tiempos, y esta floración no se ha vuelto a repetir. Hubo razones para lo primero y para lo segundo, que nos deparan grandes lecciones a la hora de reflexionar sobre la pertinencia de la Constitución: ese pacto anhelado.
En el 770 a. C., las estructuras sociales del imperio Chou, a lo largo de las riberas del río Amarillo, estaban desintegrándose porque no todos los emperadores fueron sabios y virtuosos. Durante los quinientos años siguientes, los pueblos a la redonda vivirían en medio del caos político y en guerras civiles. Esta era de guerras internas inició con el Periodo de Primavera y Otoño (770-476 a. C.) cuando poderosos señores feudales expandieron sus territorios a base de fuerza militar y de intrigas. Y siguió con el llamado Periodo de los Estados en Guerra (775-221 a. C), en que los numerosos señores feudales se vieron reducidos a siete potencias. Todo terminó cuando uno de los siete, Chin, derrotó a sus rivales y unificó a la región, con el nombre de China.
La crisis, el caos y la incertidumbre, provocaron una efervescencia entre los ilustrados, quienes se vieron en la necesidad de crear, discutir, proponer, predicar, confrontar diversos argumentos y estrategias de convivencia, reflexionando sobre lo que hemos llamado aquí, en un retruécano sintetizador, la sabiduría de una Constitución o la constitución de la Sabiduría que los devolviera al camino correcto.
Confucio y Mencio, defensores del orden social y de la virtud; Mo-Tzu, el filósofo de lo universal y la imparcialidad; Han-fei-tzu, el legalista; Kung-sum-Lum, el sofista; Sun-tzu el estratega; y los taoístas, el grupo de redactores del Tao-Te-Kin, conocido como Lao-tzé, con Zhuang-tzu, y Lieh-tzu, entre otros.
La persecución filosófica de todos ellos era la explicación del origen de la sabiduría, con la cual se encontraría el rumbo, el camino, es decir, el tao.
Dios, Naturaleza y Tao
Estas tres palabras/conceptos van tan fuertemente entrelazados en la cosmovisión china que es imposible concebirlas por separado. Es lo que en Occidente hemos llamado, reduciéndolo, como Naturalismo, frente al Supranaturalismo, en el que está instalada nuestra tradición.
El modelo de pensamiento chino se enfoca en la metáfora del camino. Un camino no nos dice que hay que tomarlo, tampoco nos indica por dónde ir. Está ahí, nosotros tenemos que elegir seguirlo o no.
En Occidente, la metáfora de la ley es la que impera: la orden, el mandato. Una ley presupone el estatus de una autoridad normativa que la produce. Hay alguien que la ha decretado. Las leyes suponen castigo para quienes las violan. ¿De dónde proviene la autoridad que impone leyes que prohíben y categorizan castigos? En Medio Oriente y en el mundo indoeuropeo vienen de una soberanía supernatural: es una cosmovisión supranaturalista.
Cuando Occidente busca teorías naturalistas se enfrenta al desafío de hallar fuentes que remplacen el concepto de Dios. La razón, el razonamiento, es el instrumento; sin embargo, éste no ha logrado vencer el doble filo de la respuesta que espera: ¿de dónde viene la capacidad de razonar? ¿De la naturaleza, de una fuerza superior?
En cambio, el naturalismo es la posición constitutiva de la tradición china clásica: una ética para la acción. Empezando por las palabras, el pensamiento chino se asienta en términos biológicos: chi es, casi literalmente, aliento. Pero no sólo implica la respiración, sino también la energía que conlleva, la “chispa” que la enciende; lo que, en un afán de equiparar lo intraducible, se ha querido traducir erróneamente como “alma” o “espíritu”, en el sentido de trascendente al cuerpo.
En chino, tian significa Naturaleza, en el sentido de todo lo que existe, incluyendo los reinos mineral, vegetal y animal, en el que se encuentra el humano, y, más abarcadoramente, también el significado de “cielo”, en el sentido de paraíso, pero no supranatural, sino que alude a la sabiduría inherente que la propia Naturaleza tiene consigo y que es capaz de trazar un camino. Cuando se dice que tian tiene la respuesta, de ninguna manera se refiere a un paralelismo con la idea del Dios de Occidente.
Lo mismo ocurre con la división entre religión y filosofía, que es una clasificación de Occidente. China no hace esta distinción, habla de escuelas, enseñanzas y aprendizaje, más sociológicamente que psicológicamente; su sentido de autoridad no recae en conceptos religiosos, sino en el de un “maestro” o sabio. Mientras la metafísica está moldeada en Occidente por el idealismo, en China la ética es el punto central. Mientras que la epistemología en Occidente se ocupa de la teoría del conocimiento, en China está centrada en el saber hacer.
Confucio y el arte del ritual
La teoría normativa de Confucio combina la tradición del Mandato de Tian, que siguió Zhou, el último emperador sabio de las riberas del río Amarillo, con el respeto a los ancestros. Es decir, la sabiduría está en lo mejor de la experiencia, que es acumulativa y ha sido probada. Confucio encuentra el camino, el tao, en la estructura social consistente en la jerarquía del nombramiento de roles con la práctica de los rituales que han sido transmitidos de generación en generación. Las normas básicas
de conducta se encuentran en la elegante actuación de esos roles histórico-sociales. Su legado vive con nosotros como una historia natural de su práctica. El rol del maestro, el rol del discípulo; el rol del padre, el rol del hijo; y los muchos afluentes que no tienen nombre en otros idiomas, pero que en chino son sustantivos propios, como el de “primer hijo”, “segundo hijo”, “tercer hijo”, etcétera.
El ritual es el perfeccionamiento de la acción, la extensión más plausible de la metáfora del tao. Confucio se opone al castigo porque no es un mecanismo de entrenamiento, y hace que la gente se enfoque en evitarlo para protegerse, más que en la destreza del acto en sí. El castigo implica la interpretación de códigos fijos que no pueden argumentarse, lo que mina la autoridad personal. Confucio se enfoca en el entrenamiento para que la propia actuación rectifique el camino: el nombre del rol debe coincidir con la conducta; es decir, el llamado “maestro” debe serlo en verdad. De hecho, Confucio reconoce que tardó más de setenta años en ser el que debía ser. Su nombre es una construcción que significa “El gran, gran maestro”. No escribió, pero sus discípulos reunieron su doctrina en lo que se conoce como Los analectos.
Mo-Tzu y la balanza
Una diferencia fundamental en los mapas mentales de Occidente y el chino es la que se refiere al concepto de lógica y al de distinción. Ambos constituyen vías para resolver desacuerdos, sin restar autoridad. En la lógica nos centramos en la estructura del argumento y la sintaxis de las formas/leyes. Pero desde la óptica de Mo-Tzu surge la metáfora de la construcción, una estructura que guía la conducta.
Mo-Tzu utiliza medidas estandarizadas para distinguir entre el sí y el no: esto sí funciona, no aquello. Mo-Tzu rechaza el Mandato de la Naturaleza (Tian) porque dice que nosotros somos quienes elegimos al guía. Se enfoca, por eso, en la balanza, no en palabras, intuiciones o interpretaciones. Todo está gobernado por las distinciones que una balanza arroja: esto sí, aquello no.
Mencio y la benevolencia
Para este filósofo, la metáfora de la semilla es esencial. Cuando somos parciales, es decir, egoístas, nos encontramos en un estado inmaduro de la conciencia y la conducta. Pero tenemos sembrada la semilla, escrita en el corazón, que para la cultura china es el órgano de la mente, por lo cual podemos evolucionar hasta el estado supremo, que es la benevolencia y el altruismo.
La gradación conlleva a pasar de la compasión a la benevolencia; de la vergüenza a la moral; de la deferencia al respeto; del sentido de “esto sí, no aquello”, a la sabiduría.
Esta postura contrasta con la enseñanza tradicional religiosa en Occidente, con la idea del pecado original, en el que todos nacemos, y por el cual la única forma de alcanzar la moral recae en la gracia de Dios. Mencio remueve la necesidad de cualquier poder supranatural: la moralidad está fácilmente a nuestro alcance.
Los muchos Lao Tzé y el lenguaje sospechoso
Lao Tzé es, en realidad, una figura mítica, cuyo nombre representa a un grupo de filósofos que reunieron diversos textos, por lo menos de dos diversas épocas, en lo que hoy conocemos como el Tao Te King o Libro del camino y la virtud. Lao Tzé significa “Gran Maestro”, y como en el caso de Confucio, su nombre es una construcción de respeto mayúsculo.
Para estos taoístas primitivos, considerados eremitas, el problema era en sí el proyecto civilizatorio de la sociedad. Confiaban en una naturaleza innata en el ser humano que se desarrollaría libremente, volviendo al contacto con la propia naturaleza. En un estado tal de pureza, todos los problemas del periodo de guerras desaparecerían.
“El que habla no conoce”, es uno de los temas fundamentales del Tao Te King, y se refiere al lenguaje como una forma de corromper la experiencia de la realidad. El que tiene el tao, es decir, el que conoce su camino, lo tiene todo. En cambio, el que “habla” sobre el tao no tiene nada. Uno es el tao, el camino. Lo demás son las cosas superfluas (los diez mil seres). El peligro de hablar/escribir es detener la experiencia, cosificarla, duplicarla para desprenderse de ella.
Si decimos que algo es hermoso, lo hemos convertido en feo, porque lo hemos etiquetado en un ideal incumplible que nos aleja de la percepción natural que tenemos de ese algo. Así, en este juego de espejos en que el lenguaje es el arma de doble filo, la realidad de nuestra naturaleza debe resurgir del cascarón del artificioso afán civilizador. Todo el libro es un destello poético de esta experiencia contradictoria frente al lenguaje. En la belleza de sus páginas está su propia inmolación. ¿De qué otra forma, si no es a través del lenguaje, se puede expresar humanamente la experiencia, a pesar de que el lenguaje mismo sea el peor enemigo de la experiencia?
Zhuang-Tzu y el eje de lo plural
Este filósofo pertenece al taoísmo maduro, en que el problema del lenguaje se resuelve aceptando que también es algo natural, porque el ser humano es natural. Zhuang-Tzu deja fuera la autoridad normativa de Tian, pues reconoce todas las formas de desarrollarse: tanto el simple como el sabio están en proceso de maduración.
Seguir el tao es también un proceso: hay que encontrar dónde inicia un camino; hay que elegir un rumbo; hay que estar listo para seguirlo. Los taos/caminos emergen y desaparecen, el momento de caminarlos es crucial. El lenguaje es igualmente sensitivo al tiempo, al lugar, al emisor y a la situación.
Zhuang-Tzu propone no esperar la perfección, pero aun así, disfrutar del progreso. Debemos tener una perspectiva propia, la mente abierta y seguir aprendiendo. Nadie tiene una posición tal que pueda establecer una moral para todo mundo. Por eso debemos aprender unos de otros en un tao social.
Han-Fei-Tzu y el pragmatismo legalista
La dinastía Han, en la cual los filósofos de los Estados en Guerra se dedicaron a recuperar el conocimiento del pasado, fue una época de esplendor intelectual. Sin embargo, no estaban tratando de entender los asuntos que les concernían directamente para el momento presente.
Así, surgieron los legalistas, quienes se propusieron respuestas pragmáticas a los problemas humanos. Han-Fei-Tzu, también conocido como Xun-Tzu, planteó como base una mirada pesimista sobre la naturaleza humana, y estableció el escepticismo ante la posibilidad de encontrar moralidad en ella. De ahí que favoreciera el castigo como la forma de controlar los impulsos negativos. Afirmaba que la Naturaleza/Tian no tenía un propósito, y no proveía realmente de una guía normativa.
Surgió el tema de la escritura de las leyes para que fueran unificadas e inamovibles: cuál sería el castigo o la recompensa para cada acto. Muchos se opusieron, pues señalaban que ante una ley escrita habría que comprometerse por ambas partes, sin mediación o negociación. Triunfaron los que insistieron en que la intimidación al conocer exactamente qué les depararía la transgresión, sería la mejor estrategia para la prevención. Por otra parte, la gente debería saber, de antemano, lo que estaba prohibido y lo que no.
De este modo, el pensamiento quedó “fijado”, establecido. Ya no habría necesidad de darle más vueltas a las cosas.
La unificación/constitución de China y la abolición de la necesidad de pensar
En una combinatoria del respeto a la tradición confuciana, la balanza del sí y el no, y la necesidad de renombrar, el legalismo reunió algunos de los hilos argumentativos del pensamiento florido para apoyar una forma de Constitución que puso fin a los Estados en Guerra con el triunfo de la dinastía Chin (Qin), cuyo nombre es uno de los posibles orígenes de la palabra China. En 221 a.C. inicia la China imperial, que duró hasta la caída de la dinastía Ching (Ming), en 1912 de nuestra era.
El centralismo y la burocratización instaurados en las leyes, cuya escritura en caracteres ideográficos y áfonos permitió que se esparcieran por todo el inmenso territorio a pesar de las variedades dialectales.
Lo inamovible, una Constitución, había cobrado forma. ❧
Bibliografía consultada
- The Internet Encyclopedia of Philosophy http://www.iep.utm.edu Ditto. The Chinese Text Project http://ctext.org.
- Chad Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation, Oxford University Press, 1992.
- Edward Slingerland, “Analects of Confucius”, In Wang, Robin (ed.), Images of Women in Chinese Thought and Culture, 2003, pp. 62-66. Cambridge: Hackett Publishing Company.
- Eva Wong, Taoísmo: Introducción a la historia, la filosofía y la práctica de una antiquísima tradición china, Oniro, Madrid, 2011.
- Humanity and Nature in Chinese Thought– Universidad de Hong Kong, China.
- Political and Intellectual Foundations: From the Sage Kings to Confucius and the Legalists– Universidad de Harvard, Estados Unidos.
- Chinese Thought: Ancient Wisdom Meets Modern Science Universidad de British Columbia, Canadá.
- https://courses.edx.org/courses/course-v1:UBCx+China300.1x+3T2015/info
- https://courses.edx.org/courses/HKUx/HKU03x/1T2015/info
- https://courses.edx.org/courses/course-v1:HarvardX+SW12.1x+2015/info
