Después de las escrituras sagradas, las historias griegas constituyen la base de la literatura universal; en la actualidad, los mitos y tragedias se siguen contando, leyendo y, sobre todo, reescribiendo. Sin embargo, su calidad literaria ha sido casi rebasada por una perspectiva aleccionadora que, en ciertos casos, suele ser más elogiada que la primera. ¿Existe una verdadera función educativa? En la presente entrega, Verónica Peinado Vázquez expone cómo juzgar la literatura griega más allá de las lecturas moralistas.
La literatura se puede leer metafísica o poéticamente1Conferencia dictada por el filósofo Pascal David, 27 de abril de 2015, CIDHEM, Cuernavaca, Morelos. .
Pascal David
Es una constante en el ámbito del análisis literario revisar las obras o a los protagonistas de éstas bajo una óptica maniquea (entendida en su sentido más generalizado como concepción dualista o polar de los fenómenos humanos: “bueno-malo”, “bello-feo”, desconociendo los matices), buscando o señalando los elementos que hay que admirar y aquéllos que hay que rechazar, con la idea de que la literatura es un medio para educarnos. En la literatura griega las interpretaciones basadas en este presupuesto son una constante.
Es admitido que la literatura griega –especialmente la épica y la tragedia– exaltaba los valores éticos que se solicitaban de un ciudadano griego, concediéndole de esta manera una cualidad educativa. La función educativa de dichas obras literarias ha sido remarcada desde la antigüedad, y en la actualidad es lo que continuamente se elogia.
La literatura griega:
manual educativo
Marrou ha señalado en su libro Historia de la educación en la Antigüedad los elementos que constituyeron a la Ilíada 2Homero, Ilíada, UNAM, México, 1996. como un manual educativo, y afirma: “La epopeya no fue estudiada primordialmente como obra maestra de la literatura, sino porque su contenido la convertía en un manual de ética, en un tratado de ideal”3Marrou, Henry-Irenee, Historia de la educación en la Antigüedad, Akal, México, (1998) 2004, p. 33..
Pero Marrou hace una observación pertinente:
[…] la obra de Homero no fue concebida para ser paradigma de la ética caballeresca, sino que los griegos, buscando una ética que sirviera de modelo para su sociedad, la encontró en esas obras: […] agreguemos que el argumento se invierte, o que por lo menos es de doble interpretación: es por esto que la ética caballeresca ocupaba el ideal de la vida griega y por lo cual Homero, en calidad de eminente intérprete de este ideal, fue escogido y mantenido como texto básico de la educación4Ibid..
La Odisea, a su vez, es “utilizada” por diferentes pedagogías para mostrar a los niños el valor de la persistencia, pues se considera que lo meritorio en esta historia de Odiseo es la capacidad del héroe de enfrentarse a cualquier peligro y salir triunfante. En las tragedias esta concepción de la literatura como proveedora de pautas a seguir no está ausente. Y de esa manera tenemos a una Alcestis cuasi mártir por haber decidido morir en lugar de su marido, a unos griegos maravillosos por haber tratado con dignidad a sus enemigos vencidos en la obra Los persas, a una Antígona sublime por preferir la muerte a no honrar a su hermano muerto.
La relación entre literatura y educación, o por lo menos una parte de la educación –la moral, que señala las pautas de conducta–, fue hecha en la misma cultura griega, en donde los dos grandes filósofos, Platón y Aristóteles, dejaron en claro que el fenómeno poético era concebido con una postura moral.
Platón: la poiesis educativa
En la Politeia (La República), Platón nos muestra el modelo de una ciudad ideal. En ella, el protagonista nos indica con precisión la opinión que tiene de los poetas y el cuidado que se debe tener con ellos, pues los consideran según el peligro que pueden ocasionar en cuanto a la educación que quieren proveer en los niños, y se pregunta:
¿Has advertido que lo primero es contarles historias (mythoi) a los niños? Ahora bien, estas historias (mythoi) no son en conjunto sino mentiras5Platón, La República, UNAM, México, 2011, II, 377ª.. Por lo tanto [continúa preguntándose]: ¿no será […] un proceder ligero el de permitir que los niños escuchen cualesquiera historia […], y que reciban en su espíritu opiniones que, por lo común, serán contrarias a las que, en nuestro juicio, deberán tener cuando alcancen mayor edad?6Op. cit., 377 b.
A lo que su interlocutor responde: “De ningún modo lo permitiremos. Lo primero, por tanto, será vigilar a los hacedores de historias; y si las hicieran buenas, las aceptaremos, y si no, las rechazaremos”7Op. cit., 377 c..
Notamos entonces, por un lado, el juicio moral al señalar el contraste bueno-malo, así como la concepción de falsedad de dichas historias.
Estas historias que contaban las madres y las nodrizas a los niños, se indican con la palabra griega mythos8Cfr., artículo “Del mythos al mito”, Verónica Peinado., y estos mythos, que Platón llama “historias menores”, se diferencian de las llamadas “historias mayores”, que son, explica Sócrates: “[…] las que han contado Hesíodo y Homero y los demás poetas. Son ellos los que han compuesto, para entretenimiento de los hombres, esas historias falsas que se cuentan de antiguo y aún hoy”9Op. cit., 377 d..
Cuando su interlocutor pregunta: “¿Qué tienes que censurar de ellas?”, Sócrates responde: “Lo que ante todo y sobre todo […] hay que censurar allí, es cuando se miente sin decoro”10Ibid..
Para Platón, la poiesis mentía en cuanto tocaba otro fenómeno que también para el filósofo era paradigmático, es decir, el mundo de los dioses: “En el que nos representan a los dioses y a los héroes de mala manera y no como son”11Op. cit., 377 e.. Y por lo tanto había que reglamentar dicha actividad:
Así, pues –proseguí–, la primera de las leyes y de las reglas que concierne a los dioses y a la cual deberán atenerse los que dicen estos discursos (τούς τε λέγοντας λέγειν) y crean estas creaciones (poiesis) será la siguiente: la divinidad no es causa de todas las cosas, sino tan sólo de las buenas12II. 280 c, cfr., 383 b..
El filósofo ateniense es contundente en su valoración sobre los grandes poetas:
En primer lugar, repliqué, es la mayor falsedad, y con relación a los entes supremos, la que profiere Hesíodo, mintiendo innoblemente sobre los actos que, a dicho suyo, cometió Urano, y la venganza que contra él tomó Cronos. Porque aun cuando fueran verdaderos los actos de Cronos y lo que éste a su vez hubo de sufrir de su hijo, no deberían, en mi opinión, narrarse frívolamente, como es el caso, delante de sujetos desprovistos de razón13Op. cit., 378 a..
Es clarísimo el carácter educativo-moral que Platón confiere a la poiesis, carácter que incluso lo lleva a querer marcar las pautas para la creación: “Nosotros somos fundadores de una ciudad; y en esta condición nos compete conocer los modelos conforme a los cuales deben los poetas componer sus historias”14Op. cit., 379 a..
Aristóteles: la ética de la poiesis
Entre la diversidad de temas que Aristóteles toca en sus tratados son bien conocidos aquéllos con claro tinte ético: la Ética nicomaquea, la Ética eudemia y la Gran moral, en los que aconseja sobre la manera de conducirse. Sin embargo, esta posición del filósofo ante los fenómenos humanos impregnó a otras obras como la Política, la Poética y la Retórica.
La que aquí nos interesa, la Poética15Aristóteles, Poética, México, UNAM, 2000., es una obra de preceptiva que indica las reglas a seguir para la elaboración de una obra literaria, específicamente del género trágico. Esta obra, por un lado, apunta sólo al aspecto técnico de la creación, olvidando lo que ya Hesíodo había ubicado en el terreno de las musas, la inspiración en la poiesis. Y, por otro, las reglas indicadas presuponen claramente un sentido educativo.
De este modo ocurre cuando señala la diferencia entre la tragedia y la comedia: “Ésta pretende reproducir a los peores, en cambio aquélla, a los mejores”161448 a.. Y más adelante, al expresar en qué consiste la diferencia entre el quehacer del historiador y el del poeta, nos deja ver el sentido educativo que le atribuía a la poiesis: “En que (el primero) narra lo que pasó y el otro narra cómo hubiera sucedido”171451 b.. Es decir, para Aristóteles, cierta poiesis reproduce personajes o conductas ideales.
El paradigma
El secreto de la pedagogía homérica:
el ejemplo heroico, paradeigma.
(Marrou, p. 37)
El carácter educativo que se confiere a la literatura se alimenta de la proclividad humana para construir paradigmas o para crear héroes. Dicha proclividad pone de manifiesto varios elementos del comportamiento humano y social. En primer lugar, descansa sobre una concepción metafísica (maniquea) de los fenómenos18“La creencia básica de los metafísicos es la creencia en las antítesis de los valores”, Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza Editorial, 2012, p. 2., tal como lo muestra el término griego παράδειγμα (paradeigma), cuyo significado es: plan de arquitecto, modelo, ejemplo, lección, y cuyo verbo de origen (παραδείκνυμι, paradeiknumi: comparar, atribuir) presupone una posición de un ser que atribuye a otro cualidades superiores dignas de emular. Tal posición funciona bajo la creencia de que hay seres superiores, y esta creencia, como indica Nietzsche, es lo que da origen al pensamiento moral: “El pathos de la nobleza y de la distancia […] el duradero y dominante sentimiento global y radical de una especie superior dominadora en su relación con una especie inferior, con un ‘abajo’. Éste es el origen de la antítesis ‘bueno’ y ‘malo’”19Nietzsche, Friedrich, La genealogía de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1996, p. 32..
Bajo esta antítesis bueno-malo se han construido en la historia de la humanidad figuras heroicas. Pero el vocablo “héroe” denota la facilidad con la que los términos son impregnados de una concepción moral, pues el término griego ἥρως (heros) era utilizado entre los aqueos para designar a los varones de cierta clase social y política.
Pretender que la literatura sea educativa en el sentido moral implica la creencia de seres superiores dignos de ser imitados y una posición del lector que se limita a reproducir (mímesis) o querer reproducir los actos de otros. Además, leer las obras literarias esperando encontrar paradigmas que guíen la conducta humana es una empresa vana, tal como nos muestra la primera obra literaria de la cultura occidental, la Ilíada, la cual contiene, a su vez, una narración realizada con fines educativos: la historia de Meleagro.
La historia de Meleagro20Cfr., Del mythos al mito, en el que se aclara que las historias narradas a los griegos eran consideradas por ellos como reales, a pesar de que los lectores modernos las consideran parte de la literatura o de los “mitos”. Peinado Vázquez, R. Verónica, Tamoanchan, Cuernavaca, 2012-2.
en la Ilíada: el fracaso de
la poiesis educativa
En el canto IX Fénix relata al héroe Aquiles la “historia” del Meleagro, con el fin de convencerlo de que deponga su ira y regrese al campo de batalla a auxiliar a los aqueos. Desesperados por la derrota que iban sufriendo, Agamenón acepta enviar una embajada a Aquiles y ofrece una amplia lista de dones para convencer al héroe encolerizado de dejar atrás su cólera y que regrese a combatir contra los troyanos. Además de los dones, promete regresar a Briseida intacta y darle, al regreso de la guerra, a una de sus hijas en matrimonio. Pero el Pelida rechazó cada una de las ofertas. Fénix, su preceptor, quien iba acompañando la embajada, quiso narrarle una historia con el mismo fin, la historia de Meleagro. Le contó que los curetes estaban peleando contra los etolios, quienes defendían Calidón; que la guerra fue a causa de la cólera de Artemis, quien, enojada porque Eneo no le ofrendó la cosecha como había prometido, les envió un jabalí para acabar con dicha cosecha. Para defenderla, Meleagro, hijo de Eneo, mató al jabalí, y Artemis, enojada, ordenó la guerra. En la guerra, Meleagro mató a uno de sus tíos y su propia madre lo maldijo, entonces Meleagro se irritó con ella, “la ira penetró” y se abstuvo de la guerra como consecuencia. Por ello permanecía recostado junto a su esposa Cleopatra, “incubando su ira” (xolon peson). Le rogaron los viejos etolios y los sacerdotese que saliera a defenderlos y le prometieron dones para estimularlo. Le rogaba su padre Eneo, las hermanas y la madre, los compañeros más fieles y queridos, pero ninguno “persuadió su thymós21Thymós: “ánimo”, “aliento vital”, de ahí: “espíritu”, “alma”. (ánimo) en el pecho”. Mientras tanto los curetes subían a las torres e incendiaban la ciudad. Su esposa le rogaba y le narraba las penas de la ciudad, y de cómo eran tomados como botín niños y mujeres. Fue entonces –continúa Fénix– cuando “se conmovió su thymós (ánimo) oyendo los malos actos”22 IX, 595. y volvió a combate.
Se ha analizado desde diferentes puntos de vista este relato. En su artículo “Lecturas del mito de Meleagro”, Ma. del Henar Velasco López hace una exhaustiva revisión de las distintas versiones de este “mito” en la antigüedad, así como de las diversas interpretaciones generadas a partir de éste, destaca la que resalta el paralelismo entre la historia de Meleagro y la de Aquiles:
El paralelismo resultaría claro, la función paradigmática del mito evidente, […] repararemos en otros detalles como la similitud etimológica entre el nombre de Cleopatra y Patroclo, ambos sobre las raíces de las palabras para “gloria” y para “padre”, […] difícilmente podrá discutirse la correspondencia entre el destino de Meleagro y el de Aquiles23Velasco López, Ma. Del Henar, “Lecturas del mito de Meleagro”, Minerva, Revista de Filología Clásica, 17, 2004, p. 36..
Según Velasco, cuando Fénix narra, en primer lugar, su propia historia de ira, en segundo, señala que hasta los dioses la deponen, y en tercero, cuenta la historia de Meleagro, deja claro a Aquiles que los tres tipos de seres (mortales, dioses y héroes) se ofrecen como paradigma en el tema en cuestión24Op. cit., 2004, p. 34.. Pues, añade Velasco, éste es el objetivo del mito: la lección moral25Op. cit., 2004, p. 37..
Sin embargo, a Aquiles el relato de Meleagro, tan cercano a su propia historia, en labios de Fénix no le hizo efecto, pues es por todos sabido que el héroe permaneció en su tienda sin auxiliar a sus compañeros, que morían en el campo de batalla. Esto pone en duda el éxito moral que desde la antigüedad se atribuye a los “mitos” o a la literatura en general. Si a Aquiles lo sucedido al héroe Meleagro no le cambió su manera de pensar y, como consecuencia, sus actos, podemos también dudar de los alcances éticos que le han sido concedidos a la historia del héroe Aquiles y demás héroes de la literatura griega contada a los griegos y a la humanidad, pues los actos humanos provienen, como de igual modo lo deja ver el héroe Diomedes26Idea trabajada en el artículo “Aquiles: el regreso a la batalla”, Verónica Peinado, en prensa., “del thymos (aliento, impulso) y de theós (dios, lo divino)” de cada hombre27 Il., IX, 702..
Conclusiones
La literatura es un reflejo de la realidad humana, un espejo que nos muestra lo que realmente somos, dándonos la posibilidad de reflexionar sobre el ser. La lectura moral reduce la riqueza de la obra literaria, pues al juzgar bajo un esquema dicotómico categoriza a las personas, y por lo tanto no observa los matices de los actos expresados. Por otro lado, nuestra predisposición para juzgar los fenómenos desde el punto de vista moral nos coloca en una posición de dominio sobre el otro, de creencia de la posesión de una verdad única, sin abrirnos a la posibilidad de entender al otro y, por lo tanto, de entendernos a nosotros mismos.
0
